СИРИЙСКАЯ ЯКОВИТСКАЯ ЦЕРКОВЬ

носит титул «Патриарх Антиохии и всего Востока». По традиции к его имени добавляются почетная приставка Моран Мор («господин наш, господин»; может передаваться как «Маран Мар») и имя Игнатий в честь сщмч. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского. Патриаршая кафедра находится в соборе вмч. Георгия в Дамаске (с 1959). В наст. время (с 31 марта 2014) С. я. Ц. возглавляет Мар Игнатий Ефрем II (род. 3 мая 1965, Эль-Камышлы, Сирия; в миру Саид Карим). Краткая биография: в 1977-1982 гг. учился в ДС св. Ефрема в Аштане (Ливан), в 1984-1988 гг.- в копт. ДС в Каире, которую окончил со степенью бакалавра; в 1985 г. принял монашество с именем Ефрем, рукоположен во диакона в Каире, затем во священника в Эль-Камышлы; в 1988-1989 гг. был секретарем патриарха Закки I Иваса и преподавал в ДС св. Ефрема в Дамаске; в 1989-1994 гг. учился в колледже св. Патрика в Мейнуте (Ирландия); в 1992 г. получил степень лицензиата богословия; в 1994 г. защитил докторскую диссертацию; служил священником на приходах С. я. Ц. в Великобритании; в 1996 г. был рукоположен во архиепископа с именем Кирилл для Восточноамериканской епархии С. я. Ц.

Синод С. я. Ц., возглавляемый патриархом, включает всех епископов и созывается не реже, чем раз в 2 года. Наряду с этим существует формат т. н. Постоянного, или Генерального, Синода (Генеральный секретариат Синода), который состоит из неск. иерархов, занимающих особо важные кафедры.

С. я. Ц. разделена на следующие церковно-адм. единицы: 1) на Ближ. Востоке и в Передней Азии: в Сирии 4 епархии (Дамасская; Хомсская и Тартусская; Халебская; Джазирская и Евфратская); в Ливане 3 епархии (Бейрутская; Горного Ливана и Триполи; Захлы и Бекаа) и Патриаршая резиденция в Атшане; в Ираке 2 епархии (Багдадская и Басрская; Мосульская и Курдистанская) и мон-рь св. Матфея (Мар-Маттай); в Турции 4 епархии (Мардинская; Тур-Абдинская; Адыяманская; Стамбульская); епархия Иерусалима, Иордании и Св. земли; епархия стран Персидского залива; 2) в Сев. Америке: 2 епархии в США (Восточноамериканская и Западноамериканская) и Канадская епархия; 3) Центральноамериканская епархия; 4) в Юж. Америке: Бразильская епархия, Миссионерская территория в Бразилии и Аргентинская епархия; 5) в Европе 8 епархий: Шведская; Скандинавская (остальные страны Скандинавского п-ова); Бельгии, Франции и Люксембурга; Швейцарская и Австрийская; Нидерландская; Германская; Великобританская; Испанская; 6) в Австралии и Океании: Австралийская и Новозеландская епархия.

Патриарх Сирийской яковитской Церкви Мар Игнатий Ефрем II совершает литургию. Фотография. 22 сент. 2018 г., конференция WBAS, Штутгарт Фото: Stalinsunnykvj / Wikimedia Commons

Патриарх Сирийской яковитской Церкви Мар Игнатий Ефрем II совершает литургию. Фотография. 22 сент. 2018 г., конференция WBAS, Штутгарт Фото: Stalinsunnykvj / Wikimedia Commons

В С. я. Ц. существует 2 монашеских ордена: мужской - св. Афрема (Ефрема [Сирина]) с центром в одноименном мон-ре в Мааррат-Сайднае; женский - св. Иакова Барадея с центром в одноименном мон-ре в Атшане. Др. наиболее известные мон-ри С. я. Ц. на исторической территории: св. Гавриила (Мар-Габриэль), св. Анании (Дейр-эз-Зафаран; см. Анании святого монастырь) и св. Евгения (Мар-Авген, Мар-Авгин, см. в статьях Евгений, прп., и Изла; не действующий с 80-х гг. XX в.) в Тур-Абдине (Турция), св. Матфея (Мар-Маттай; см. в ст. Мосул) в Ираке, св. Марка в Иерусалиме; на территории Европы: св. Ефрема в Лоссере (Нидерланды), св. Евгения (Авгена) в Арте (Швейцария), св. Иакова Саругского в Варбурге (Германия).

Подготовку духовенства осуществляют 4 семинарии: св. Ефрема с отделениями в Сирии (в Дамаске и Мааррат-Сайднае) и Ливане (в Бейруте и на территории Патриаршей резиденции в Атшане); при мон-ре св. Гавриила (Мар-Габриэль) в иле Мардин (Турция); Сирийская ДС в Зальцбурге (Австрия); св. Игнатия в Стокгольме (Швеция). В Дамаске также действует Антиохийский сирийский ун-т - на данный момент единственное высшее учебное заведение С. я. Ц., к-рое принимает не только будущих или действующих священнослужителей, но и простых верующих, в т. ч. женщин, желающих получить богословское и гуманитарное образование.

Из социальных структур следует выделить благотворительную организацию (комитет) им. прп. Ефрема Сирина (англ. St. Ephrem Patriarchal Development Committee, EPDC), Всемирное собрание сирийской молодежи (Suryoyo Youth Global Gathering, SYGG), ежегодно проводящее общецерковные и региональные молодежные съезды, а также Всемирную ассоциацию бизнесменов - верующих С. я. Ц. (World Business Association of Suryoye, WBAS). В сфере СМИ С. я. Ц. имеет: Патриарший журнал (Syriac Orthodox Patriarchal Journal; ранее: The Patriarchal Journal), издаваемый при ДС св. Ефрема в Мааррат-Сайднае; информационно-просветительский телеканал «Suboro TV» (Благовещение); радиоканал «Radio Beth Gazo» (Сокровищница), преимущественно транслирующий богослужебные молитвы и песнопения; офиц. сайт (syriacpatriarchate.org), сайт сирологических исследований (dss-syriacpatriarchate.org), а также сайты ряда епархий во всем мире.

Богослужение С. я. Ц. совершается по западносирийскому обряду преимущественно на сирийском языке (см. статьи Анафора, Гимнография, Год церковный, Евхаристия, Крещение, Сирийское церковное пение).

Истоки формирования в визант. Сирии и в др. регионах крупной антихалкидонской церковной структуры, отделившейся от Антиохийского Патриархата (см. Антиохийская Православная Церковь), следует усматривать в событиях, к-рые имели место в первые десятилетия после Халкидонского Собора (451; см. Вселенский IV Собор). Несмотря на осуждение крайних форм антихалкидонского богословия (см. Монофизитство), последнее стало широко распространяться в вост. провинциях Византии. В течение неск. лет правосл. патриархи Антиохии - Максим (451-455) и Василий I (ок. 457-458) - активно боролись с влиянием антихалкидонитов не только в Сирии, но и в Египте, где Александрийскую кафедру занимал противник Халкидонского ороса Тимофей II Элур (457-460, 475-477). Ситуация еще более обострилась в кон. 60-х гг. V в., когда зять имп. Льва I (457-474), буд. имп. Зинон, был назначен на должность magister militum per Orientem и прибыл в Антиохию вместе с одним из лидеров антихалкидонской партии Петром Гнафевсом (см. Петр II Гнафевс), влияние к-рого была весьма велико. В результате, несмотря на попытки имп. Льва и патриарха К-польского свт. Геннадия I (458-471), придерживавшихся халкидонского Православия, административным решением прекратить христологические споры в Антиохийской Церкви, противостояние усиливалось. Это привело к низложению патриарха Мартирия под давлением имп. Зинона и к избранию его преемником Петра Гнафевса (471).

Попытка свт. Геннадия К-польского сместить нового патриарха, последовавшая затем борьба за престол между имп. Зиноном (474-475, 476-491) и узурпатором Василиском (475-476), а также непрекращавшееся противостояние внутри Антиохийской Церкви привели к частой смене предстоятелей, принадлежавших то к православной (Юлиан (471-475), Стефан II (476/7-479), Календион (ок. 479-484)), то к антихалкидонской (Иоанн II Кодонат (кон. 476 - нач. 477, ок. 480-481)) партиям. Петр II Гнафевс занимал кафедру еще дважды (475-476/7, 485-488), причем его 3-е Патриаршество стало возможным благодаря признанию им Объединительного послания (см. «Энотикон»), составленного, по всей видимости, патриархом К-польским Акакием (472-489) и подписанного имп. Зиноном. Оно было призвано примирить сторонников и противников Халкидонского ороса на почве фактического игнорирования последнего (греч. текст: Evagr. Schol. Hist. eccl. III 14; сир. пер.: Zach. Rhet. Hist. eccl. V 8). Кроме того, Петр Гнафевс сразу установил общение с Александрийским патриархом-антихалкидонитом Петром III Монгом (477, 482-489/90), ранее одобрившим «Энотикон» и принятым в общение патриархом Акакием К-польским.

Начало мемры о св. Иоанне Крестителе еп. Иакова Саругского. Рукописный сборник. Ок. 1720 г. (Vat. Borg. syr. 128. Fol. 193v)

Начало мемры о св. Иоанне Крестителе еп. Иакова Саругского. Рукописный сборник. Ок. 1720 г. (Vat. Borg. syr. 128. Fol. 193v)

Преемником скончавшегося в 488 г. патриарха Петра II стал Палладий (490-498). Сохранившиеся о нем сведения крайне немногочисленны. Он преследовал сторонников IV Вселенского Собора, а также был адресатом послания (491/2) патриарха Александрийского Афанасия II Келита, в к-ром Халкидонский орос подвергался критике в гораздо более эксплицитной форме, чем в «Энотиконе». Подписание последнего оставалось обязательным условием для вступления на крупнейшие кафедры христ. Востока и после смерти имп. Зинона, в правление имп. Анастасия I (491-518), осуществлявшего промонофизитскую церковную политику. Впрочем, новый Антиохийский патриарх Флавиан II (498-512) впосл. перешел к прямой защите халкидонского Православия. Тогда же в Антиохию прибыла группа монахов во главе с еп. Филоксеном, безуспешно пытавшаяся добиться от патриарха отвержения Халкидонского ороса. В условиях усиливавшегося давления со стороны имп. власти патриарх Флавиан II совместно с патриархами свт. Македонием II К-польским (496-511; † 516/7) и Илией I (II) Иерусалимским (494-516; † 518) обратился к папе Римскому Симмаху (498-514) с просьбой вмешаться в вост. дела, однако понтифик, занимавший непреклонную позицию в отношении даже вынужденных участников акакианской схизмы (484-519), содействия не оказал.

В результате имп. Анастасий I, воспользовавшись беспорядками, в ходе к-рых погибли мн. сторонники митр. Филоксена, инициировал низложение патриарха Флавиана II и избрание его преемником Севира (512). Последний во время своей интронизации предал анафеме всех, кто в соответствии с Халкидонским оросом исповедуют во Христе две природы после соединения. Севир занимал Антиохийскую кафедру до смерти имп. Анастасия I и вступления на престол Юстина I (518-527), осуществившего переход к строго прохалкидонской политике.

Новый император сразу же инициировал низложение Севира (28 сент. 518), а также др. епископов-антихалкидонитов, в т. ч. Филоксена. В течение неск. десятилетий последние не имели возможности контролировать епископские кафедры Антиохийской Церкви. При этом Севир, находивший пристанище в мон-рях Египта, продолжал осуществлять руководство сир. антихалкидонитами через доверенных лиц. Племянник Юстина, имп. св. Юстиниан I (527-565), еще до вступления на престол способствовавший преодолению акакианской схизмы, стремился и к восстановлению церковного общения с умеренными антихалкидонитами путем взаимных уступок. В 531 г. антихалкидониты были возвращены из ссылки, а в нач. 532 г. по инициативе имп. Юстиниана в столице состоялись богословские собеседования с севирианами, когда, в частности, впервые была высказана идея о необходимости осуждения «Трех Глав» (изд. сир. текста: Brock S. The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian (532) // Idem. Stud. in Syriac Christianity. Aldershot, 1992. N 13. P. 87-121). Впрочем, Собор 536 г. (см. в ст. Константинопольские Соборы) осудил Севира, что рассматривалось императором в качестве необходимого условия развития отношений с Зап. Церковью, занимавшей строго халкидонскую позицию и резко отрицательно относившейся к возможности посмертного осуждения «Трех Глав». Через 2 года Севир скончался, и неформальное руководство антихалкидонитами в империи стал осуществлять Феодосий I († 566): в 535-537 гг. он занимал Александрийский Патриарший престол, однако затем был вынужден уйти на покой и переехать в столицу, где его поддерживала имп. св. Феодора. Последняя (по всей видимости, с ведома имп. Юстиниана) в течение длительного времени покровительствовала сотням клириков-антихалкидонитов. Так, еще с 527 г. близ к-польского дворца Гормизда проживали монахи Иаков Барадей († 578) и Сергий Телльский († 560/1).

В 542 г. Иаков Барадей был номинально назначен на митрополичью кафедру Эдессы. Путешествуя по Сирии в течение 20 лет, он рукоположил множество епископов, завершив процесс формирования параллельной антихалкидонитской иерархии. Несмотря на то что в источниках деятельность митр. Иакова представлена как осуществлявшаяся тайно, более вероятно, что он пользовался поддержкой имп. Юстиниана, к-рый т. о. стремился создать лояльную по отношению к своей объединительной политике иерархию. Эти действия подготовили окончательное отделение сир. антихалкидонитской общины от халкидонитской и ее оформление в самостоятельную церковно-адм. единицу - С. я. Ц. (см. также в ст. Антиохийская Православная Церковь).

По всей видимости, ок. 557/8 г., при жизни патриарха Домна III (Домнина II; 545-559), митр. Иаков Барадей возвел на Антиохийскую кафедру Сергия Телльского, что привело к возникновению в Сирии 2 параллельных линий патриархов. Впрочем, сложившаяся в Антиохийской Церкви неблагоприятная для антихалкидонитов ситуация вынудила Сергия остаться в К-поле.

К этому времени антихалкидонитские общины широко распространились и за границами империи, в т. ч. в сасанидском Иране, где им противостояла Церковь Востока, активно усваивавшая антиохийскую христологию в формах, близких к несторианству. Еще до возникновения С. я. Ц. влияние антихалкидонской традиции в Месопотамии было весьма заметно, о чем свидетельствуют труды еп. Симеона Бет-Аршамского († до 548), активно боровшегося с крайним дифизитством не только в Иране, но и на территории Армянской Апостольской Церкви. Еп. Симеон поддерживал контакты с визант. антихалкидонитами, а также пользовался покровительством императоров Юстина I и Юстиниана I. Распространению же юрисдикции С. я. Ц. на иранских землях способствовали в т. ч. военные кампании между Византией и державой Сасанидов, в ходе которых жители территорий с высокой долей антихалкидонитского населения были депортированы в Иран. Так, в 540 г., после начала очередной войны, шаханшах Хосров I Ануширван (531-579) приказал поселить рядом с Ктесифоном 12 тыс. чел. В 559 г. митр. Иаков Барадей назначил 1-м предстоятелем общин С. я. Ц. в Иране (с титулом «митрополит Востока») бывш. клирика Церкви Востока Ахудэммеха, его кафедра находилась в Тагрите (ныне Тикрит, Сев. Ирак).

В течение неск. лет после кончины патриарха Сергия Телльского Патриарший престол С. я. Ц. оставался вакантным, пока в 564 г. Иаков Барадей не рукоположил мон. Павла Чёрного († 581), выполнявшего в течение длительного времени обязанности помощника Феодосия I, бывш. патриарха Александрийского. Претензии Павла на руководство не только сирийскими, но и египетскими антиахалкидонитами столкнулись с сопротивлением значительной части иерархии, не признавшей его избрание законным.

Роль неформального лидера антихалкидонитской партии после смерти патриарха Феодосия стал играть Иаков Барадей. В 571 г., в ходе осуществления мер по борьбе с монофизитами, предпринятых К-польским патриархом свт. Иоанном III Схоластиком (565-577), Павла Чёрного арестовали. Он согласился одобрить Халкидонское вероопределение, что, впрочем, не привело к его восстановлению на кафедре. Этому не способствовали ни его возвращение в лагерь антихалкидонитов, ни поддержка со стороны Иакова Барадея. Неудачной была и попытка Павла возвести на Александрийскую антихалкидонитскую кафедру своего ставленника мон. Феодора, вместо к-рого александрийский клир избрал Петра IV (575-577). Начавшийся после этого раскол между новообразованной Коптской Церковью и С. я. Ц. был осложнен отказом Иакова от поддержки Павла Чёрного. В результате внутри С. я. Ц. сформировались 2 партии: яковитов и паулинистов. В 575 г. Павел был вынужден уехать в К-поль.

После периода междупатриаршества на Антиохийскую кафедру избрали (580/1) богослова и полемиста Петра Каллиникского († 591), к-рому Иаков Барадей ранее неоднократно предлагал стать предстоятелем С. я. Ц. Сразу после интронизации Петр III предпринял действенные меры по восстановлению единства 2 антихалкидонитских общин, вступив в общение с патриархом Александрийским Дамианом (578-607). Примирение, однако, было недолгим. Вскоре в Сирии и Египте активизировались богословские споры. Один из них, связанный с доктриной тритеитов, ок. 586 г. привел к новой схизме: после того как патриарх Дамиан осудил учение Иоанна Филопона († ок. 575), Петр III Каллиникский составил неск. трактатов, в к-рых, не соглашаясь с тритеизмом, отверг как чрезмерно резкую и т. зр. Дамиана. Схизма продолжалась в Патриаршество Юлиана I (II) (591-594/5), служившего ранее синкеллом патриарха Петра III Каллиникского.

C кон. VI в. С. я. Ц. в Иране находилась в состоянии ожесточенного противостояния с основной христ. общиной на этой территории - Церковью Востока, к-рая окончательно заняла противоположную С. я. Ц. христологическую позицию.

К началу арабских завоеваний в 30-х гг. VII в. положение С. я. Ц. в византийских и сасанидских владениях было неодинаковым, хотя уже значительно отличалось от картины, характерной для большей части VI в. Царствования имп. Маврикия (582-602) и шаханшаха Хосрова II (591-628; с последним почти совпало Патриаршество Афанасия I бар Гамоло: 594/5-630/1), стали временем укрепления яковитской иерархии, несмотря на неоднозначное отношение к ней обоих государей. Имп. Маврикий, не оставляя попыток привести монофизитов к объединению с дифизитами, прекратил тем не менее открытые гонения. Хосров II под влиянием своей жены Ширин и придворного врача Гавриила Шигарского даже покровительствовал развитию яковитских епархий на подвластной ему территории, в значительной мере для того, чтобы уравновесить сильное влияние Церкви Востока, притязавшей на статус единственной признанной в иранской державе. Ослабление как Византии, так и Ирана в ходе последней войны между ними (603-628) также объективно способствовало упрочению позиций С. я. Ц. Ее основные центры при патриархе Афанасии I и его преемнике Йоханноне (Иоанне) II (631-648) сместились из Сев. Сирии в В. Месопотамию. Важной фигурой для понимания эволюции С. я. Ц. в эти десятилетия является Марута, митр. Тагритский († 649), к-рый после заключения византийско-иран. мира (628/9) стал 1-м мафрианом Востока - главой яковитской иерархии в Иране. Его служение ознаменовалось, в частности, значительным расширением сети епархий С. я. Ц. в пределах сасанидского Ирана - с 10 до 15, причем среди епископских престолов числились даже отдаленные Харев (Герат) и Сагистан (Сиджистан, Систан).

Стремительная экспансия арабов-мусульман уже в 40-х - 50-х гг. VII в. распространилась на весь ареал С. я. Ц., и ее клиру необходимо было наладить взаимоотношения с завоевателями. Первоначально это достигалось заключением договоров отдельных представителей епископата с араб. полководцами. Такие соглашения в целом укладывались в общую концепцию «покровительства» (зимма; см. в ст. Зиммии), одну из наиболее ранних в мусульманском праве. Поскольку приверженцы новой религии не видели существенной разницы между догматическими направлениями христианства и соответственно исповедовавшими их Церквами, С. я. Ц. оказалась автоматически уравнена в статусе с правосл. Церковью (см. Мелькиты) и Церковью Востока, хотя на отношении к С. я. Ц. властей халифата все же сказывались предпочтения, унаследованные от сасанидской системы. Если дифизиты, как и в доисламскую эпоху, считались приверженцами офиц. исповедания враждебной державы (Византии), то Церковь Востока сохранила особый статус благодаря успешной дипломатии своих предстоятелей и численному перевесу своей паствы среди подданных первых халифов. Монофизитские Церкви, в частности С. я. Ц., в этом смысле оказались в промежуточном положении, но никакого конфессионально обусловленного давления не испытывали. Западносир. сочинение, приписываемое Севиру, писцу патриарха Иоанна II, повествует об участии патриарха в диспуте, якобы организованном в 40-х гг. VII в. араб. управителем Эмесы (Хомса) эмиром Умайром ибн Садом аль-Ансари, сподвижником Мухаммада, относительно подлинности библейского откровения, божественности Иисуса Христа и источников канонического права (изд., пер., коммент.: Nau F. Un colloque du patriarche Jean avec l'émir des Agaréens et faits divers des années 712 à 716 // J. asiatique. Sér. 11. P., 1915. Vol. 5. P. 225-264). Выступление патриарха Иоанна произвело на Умайра ибн Сада столь благоприятное впечатление, что он запросил выполнить перевод Евангелий с сирийского на араб. язык для христиан из племен укайль, танух и тай. В 659 г., согласно маронитской хронике VII в., состоялся религ. диспут яковитов и маронитов-монофелитов в присутствии халифа Муавии.

Мон-рь св. Гавриила (Мар-Габриэль) в пров. Мардин, Турция. Фотография. 2013 г. Фото: Ben Bender / Wikimedia Commons

Мон-рь св. Гавриила (Мар-Габриэль) в пров. Мардин, Турция. Фотография. 2013 г. Фото: Ben Bender / Wikimedia Commons

Северные Сирия и Месопотамия с кон. VII в. служили ареной, с одной стороны, арабо-визант. войн, с другой - периодически возобновлявшихся конфликтов как внутри мусульм. общины (т. н. фитна - раскол), так и между конфедерациями араб. племен, на к-рые опирались те или иные халифы из дома Омейядов. Это привело к тому, что яковитские монахи и население в целом часто страдали от фискального произвола, грабежа и разбоя. Эти и др. проявления социально-экономической и военно-политической нестабильности стимулировали миграции той части жителей, которая сохраняла приверженность своей вере, и в пределах региона, и в восточном и северном направлениях - на Армянское и Иранское нагорья. Тем не менее продолжал функционировать важнейший очаг яковитской учености - мон-рь Кеннешре.

Наиболее яркой фигурой среди предстоятелей С. я. Ц. в эти десятилетия был Илия I (709-723/4), который в молодости обратился из дифизитства в монофизитство, познакомившись с трудами патриарха Севира Антиохийского. После избрания на Патриаршество он написал апологию своего вероисповедания в виде ответа на послание правосл. еп. Харранского Льва. Илия I стал 1-м главой яковитов, который благодаря покровительству омейядского халифа аль-Валида I (705-715) вернулся в Антиохию после изгнания оттуда Севира (518) и освятил там церковь. Преемник патриарха Илии I Афанасий III (724-739/40) пользовался особым покровительством брата аль-Валида, халифа Хишама (723-743), к-рому отчасти был обязан и саном: Хишам распорядился отстроить патриаршую резиденцию в Дамаске рядом со своим приемным залом.

В Патриаршество Афанасия III С. я. Ц. закрепила церковное общение с Коптской Церковью. Ввиду полного догматического единства контакты яковитов с коптами всегда носили интенсивный характер (см.: Fiey. 1972/1973). Нек-рые копт. патриархи (Дамиан, Симон I, Авраам ибн Зара и Марк III ибн Зара) были сир. происхождения. Сирийцы жили во мн. егип. мон-рях, свидетельством чего служат происходящие из них сирийские рукописи и храмовые надписи. Наиболее известным в этом отношении является Дейр-эс-Суриан (мон-рь Сирийцев) в Вади-эн-Натрун: выходцы из Тагрита появились среди насельников в IX в., сирийское присутствие сохранялось до XVII в. За это время обитель несколько раз переживала расцвет, в частности в XIII в., когда здесь были созданы уникальные росписи (ок. 1225), открытые учеными в кон. XX в. (см.: Innemée, Rompay. 1998; Heijer. 2004). Некоторые контакты были у яковитов и с эфиопами (напр., в Дайр-Мар-Муса-эль-Хабаши, см. в ст. Моисей Мурин, прп.).

Сирийская яковитская Церковь. Карты

Сирийская яковитская Церковь. Карты

Еще одним очагом межцерковных контактов С. я. Ц. был Иерусалим, где находилась кафедра яковитского митрополита (с XVI в. иногда использовался титул «патриарх»; см.: Koriah (Karkenny). 1976; Palmer. 1991, 1992; Kaufhold. 2003). К яковитским храмовым сооружениям относятся монастырь ап. Марка (ц. Пресв. Богородицы, по преданию, расположенная на месте дома евангелиста Марка), ц. Марии Магдалины и Симона Фарисея (место события, описанного в Лк 7. 36-50), ц. св. Фомы, впосл. поделенная между мечетью Якуби и англикан. собором (об этих 3 храмах см.: Pahlitzsch. 1997), а также Дейр-эль-Адас на Сионе (с 1557 мечеть, с 1907 греко-правосл. мон-рь св. Никодима). C XII в. засвидетельствовано присутствие яковитов в Гроба Господня (Воскресения Христова) храме в Иерусалиме (в наст. время служат в часовне св. Никодима).

Интерьер ц. ап. Марка в Иерусалиме. Фотография. 1900 г.

Интерьер ц. ап. Марка в Иерусалиме. Фотография. 1900 г.

Основной территорией С. я. Ц. оставались верховья Тигра и Евфрата, где в нач.- сер. IX в., после очередного противостояния между халифатом и Византией, установилась относительная стабильность. Яковитские иерархи и ученые в это и последующие столетия нередко пересекали границы противоборствующих держав, в т. ч. как дипломаты. Среди них можно отметить патриархов Кириака (793-817), Дионисия I (817/8-845; см. Дионисий Телль-Махрский), Феодосия (887-896), медика и популяризатора пифагорейской философии, Йоханнона VI (VII) Саригту (965-985; см. Иоанн VII (VI)) и Йоханнона VII (VIII) бар Абдуна (1004-1030; см. Иоанн VIII (VII)), а также Моисея бар Кефу, еп. Мосульского (ок. 815-903). Известны и примеры весьма противоречивого поведения высших представителей яковитского клира: так, мафриан Игнатий (Марк) бар Кики (991-1016) вступил в конфликт с подчиненным ему епископатом, был отрешен от служения и обратился в ислам, но впосл. раскаялся и даже написал стихотворение о своем вероотступничестве.

Благосклонное отношение к яковитам на отвоеванных Византией у арабов территориях при имп. Никифоре II Фоке (963-969) было закреплено его сигиллием патриарху Йоханнону VI (VII) Саригте, предоставлявшим членам С. я. Ц. свободу вероисповедания на территории Мелитины, Вост. Киликии и Сев. Сирии. Вероятно, имп. Никифор хотел склонить яковитов к возвращению в Православие и с этой целью вызвал патриарха Йоханнона на богословский диспут в К-поль. В 1-й пол. XI в., особенно в правление Романа III Аргира (1028-1034), Византия перешла к политике подавления яковитов (см. подробнее в статьях Каппадокия и Иоанн VIII (VII)).

Серьезными последствиями обернулся кратковременный раскол между западными и восточными епархиями после смерти Йоханнона VIII (IX) в 1057/58 г. патриархами одновременно были избраны: на западе - Афанасий V (VI) Хойе, еп. Арсамосатский, на востоке - Йоханнон IX (X) бар Шушан, патриарший синкелл. В 1063/64 г. 2-го из них признали все епископы. После кончины его преемника Василия II (1075) раскол принял более затяжной характер: зап. епархии признавали верховным главой Йоханнона X (IX) Абдуна, а восточные - последовательно Дионисия V Лазаря, Иванниса III и Дионисия VI Марка. Преодолеть схизму удалось лишь Афанасию VI (VII) бар Хаморо (1090-1129) и Йоханнону XI (XII) Мавдйоно (1129/30-1137), при которых, как и при их преемниках вплоть до Афанасия VIII бар Салиби (1199-1207), столкновения между представителями высшего клира за право занимать Патриарший престол были относительно редки.

Несмотря на серьезные военно-политические потрясения, вызванные, с одной стороны, крестовыми походами, а с другой - сельджукским вторжением, XI-XIII века стали временем культурного расцвета в западносир. среде, получившего название «Сирийский ренессанс». Патриархии подчинялось более 20 митрополий и ок. 100 епископий, рассеянных по Сиро-Палестинскому региону, В. Двуречью и Анатолии, а мафрианам в Тикрите - 18 епископий в Н. Двуречье, Иране и Центр. Азии. Хотя большинство этих епархий насчитывало сравнительно скромное число приходов, а от активного прозелитизма С. я. Ц. воздерживалась, есть основания предполагать, что еще нередки были случаи новых обращений в яковитское христианство, в частности, из Церкви Востока. Резиденцией патриархов С. я. Ц. в 1034-1298 гг. был мон-рь Бар-Саума (ныне Борсун-Калеси, Турция; см.: Honigmann. 1954).

С. я. Ц. поддерживала отношения и с Иерусалимским королевством, в частности, с самым могущественным из его вассалов - Антиохийским княжеством и с эмирами курдов (Марваниды) и туркоманов (Данишмендиды и Артукиды), утвердившимися в верхней части междуречья Тигра и Евфрата. Однако их сосуществование не было безоблачным, тем более что крестоносные феодалы и тюрк. вожди могли вмешиваться во внутрицерковные распри на епархиальном уровне и прибегать к открытому насилию. В 1096 г. яковитская община Мелитины пострадала от рук завладевших городом сельджуков, причем погиб и митр. Иоанн. Падение в 1144 г. под ударами атабека Мосула Имад ад-Дина Зенги Эдесского графства, где яковиты взаимодействовали как с франками-католиками, так и с единоверцами-армянами, и последующее владычество здесь его сына Нур ад-Дина Махмуда (до 1174) западносирийские авторы описывали в трагических тонах. Среди последних особенно выделяются Иоанн, еп. Мардинский, Дионисий бар Салиби, митр. Амидский, и особенно патриарх Михаил I Великий (Михаил Сириец; 1166-1199), «Хроника» к-рого является важнейшим источником по истории С. я. Ц. до кон. XII в. (включая сведения о епископских кафедрах).

В 1-й пол. XIII в. ареал сирийского монофизитства был сначала разделен между Айюбидами Майяфарикина на юге, Сельджукидами Рума на севере и Зенгидами Мосула на востоке, а во 2-й половине вновь оказался пограничьем, на этот раз между монг. улусом Хулагуидов в Иране и Двуречье и мамлюкским султанатом Бахритов и Бурджитов в Египте и Сирии. Главные культурные центры зап. сирийцев сместились из этой «прифронтовой» зоны либо к берегам Средиземного м. (Антиохия и Киликийская Армения), либо к предгорьям Загроса, как с иракской, так и с иранской сторон (Багдад и Тебриз). В этой обстановке произошло беспрецедентное сближение С. я. Ц. с Церковью Востока: несмотря на изначально радикальные расхождения в христологии, к кон. XIII в. они окончательно достигли компромисса в ряде ключевых вопросов сосуществования (хотя без церковного общения как такового). После кончины Йоханнона XII (XIII) в 1220/21 г. престол пустовал до поставления на Патриаршество мафриана Игнатия III Давида (1222-1252), положившего начало закрепившейся в С. я. Ц. традиции, по к-рой преимущественным правом на замещение высшего сана пользовался мафриан Востока. Заметным исключением стал лишь Григорий бар Эвройо (Ɨ 1286), на протяжении всей жизни осознанно отказывавшийся от Патриаршего престола. Несмотря на активизацию набегов со стороны курдских племен, неоднократно захватывавших и опустошавших яковитские мон-ри, в эту эпоху отмечается рост значимости обители Мар-Маттай, к-рая наравне с Дейр-эз-Зафараном стала важным центром создания рукописей: сер. XIII в. датируются иллюминированные Евангелия, отражающие различия в школах миниатюрной живописи: если на вост. обитель влияли переднеазиат. образцы, то на западную - византийские.

Отношения С. я. Ц., как и др. монофизитских Церквей, в частности Армянской, с монг. властями отличались если не доверительным, то в целом ровным характером, и именно в непосредственной близости от резиденций ильханов, в Мараге и Урмии, разворачивалась деятельность последних выдающихся западносир. интеллектуалов. Григорий бар Эвройо весьма лояльно отзывался о хане Хулагу, основателе династии и грозном завоевателе Багдада, и о его супруге-христианке Докуз-хатун, к-рых он лично лечил (1263), и даже сравнивает их со светочами веры. Однако обращение хулагуидских владык в ислам начиная с 90-х гг. XIII в. привело к ужесточению их отношения к приверженцам христианства, в частности к сирийцам, особо уязвимым вслед. рассеянного проживания среди мусульм. населения.

Мон-рь св. Матфея (Мар-Маттай) близ г. Мосул, Ирак. Фотография. 2016 г. Фото: Levi Clañcy / Wikimedia

Мон-рь св. Матфея (Мар-Маттай) близ г. Мосул, Ирак. Фотография. 2016 г. Фото: Levi Clañcy / Wikimedia

В XIV в. демографический вес яковитских общин (о котором, правда, можно делать лишь самые приблизительные заключения) представляется как весьма незначительный. Очередной удар по этому, уже малочисленному сообществу нанесли походы Тимура (Тамерлана), особенно 1394 г. Тогда сильно пострадали равнинные округа Амиды, Мардина, Мосула и Тикрита, а также Тур-Абдин, положение к-рого на возвышенности способствовало тем не менее его превращению в своеобразный оплот месопотамского яковитства. Пост мафриана пребывал незанятым с 1379 по 1404 г. Распри между туркоманскими династиями Каракоюнлу и Аккоюнлу (1410-1501) также привели к опустошению старейших очагов С. я. Ц., гибели или бегству значительной доли их жителей - как духовенства, так и мирян. Катастрофические картины этих событий рисуют анонимные продолжатели хроник Бар Эвройо, пополнявшие его повествование своими добавлениями до кон. XV в. В те годы, по-видимому, прекратила существование большая часть западносир. мон-рей за пределами Тур-Абдина. К нач. XVI в., когда В. Двуречье, Вост. Средиземноморье, а затем и Ирак перешли под османский контроль, сиро-яковитские общины занимали в социально-политической и культурно-экономической жизни региона маргинальную нишу.

Лит.: Martin J.-P. P. Les premiers princes croisés et les Syriens jacobites de Jérusalem // J. asiatique. Ser. 8. P., 1888. Vol. 12. P. 471-490; 1889. Vol. 13. P. 33-79; Chabot J. B. Les évèques jacobites du VIIIe au XIIIe siècle d'après la Chronique de Michel le Syrien // ROC. 1899. Vol. 4. N 3. P. 444-451; N 4. P. 495-511; 1900. Vol. 5. N 4. P. 605-636; 1901. Vol. 6. N 2. P. 189-220; Ter-Minassiantz E. Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jh. Lpz., 1904. (TU. N. F.; Bd. 11. H. 4); Honigmann E. Le couvent de Barsauma  et le patriarcat Jacobite d'Antioche et de Syrie. Louvain, 1954. (CSCO; 146. Subs.; 7); Kawerau P. Die jakobitische Kirche im Zeitalter der syrischen Renaissance: Idee und Wirklichkeit. B., 1955; Spuler B. Die west-syrische (monophysitische) Kirche unter dem Islam // Saeculum. Freiburg i. Br., 1958. Bd. 9. S. 322-344; Hage W. Die syrisch-jakobitische Kirche in frühislamischer Zeit. Wiesbaden, 1966; Fiey J.-M. Coptes et Syriaques: Contacts et échanges // SOC.Coll. 1972/1973. Vol. 15. P. 295-365; idem. Les diocèses du «Maphrianat» syrien, 629-1860 // PdO. 1974. Vol. 5. P. 133-164, 331-393; 1977/1978. Vol. 8. P. 347-378; idem. Diocèses et évêques syriaques occidentaux du Tûr ‘Abdin après le XIIIe siècle // Ibid. 1981/1982. Vol. 10. P. 257-284; idem. Syriaques occidentaux du «Pays des Perses»: Ré-union avec Antioche et «Grand Métropolitat» de Takrit en 628/629? // Ibid. 1992. Vol. 17. P. 113-126; Koriah (Karkenny) Y. The Syrian Orthodox Church in the Holy Land. Jerus., 1976; Palmer A. Monk and Mason on the Tigris Frontier: The Early History of Tur Abdin. Camb., 1990; idem. The History of the Syrian Orthodox in Jerusalem // Oriens Chr. 1991. Bd. 75. S. 16-43; 1992. Bd. 76. S. 74-94; idem. John bar Shayallah and the Syrian Orthodox Community under Aqquyunlu Rule in the Late 15th Cent. // Christians and Muslims in Dialogue in the Islamic Orient of the Middle Ages. Würzburg, 2007. P. 187-206; Кривов М. В. Отношение сир. монофиситов к араб. завоеванию // ВВ. 1994. Вып. 55(80). Ч. 1. С. 95-103; Pahlitzsch J. St. Maria Magdalena, St. Thomas und St. Markus: Tradition und Geschichte dreier syrisch-orthodoxer Kirchen in Jerusalem // Oriens Chr. 1997. Bd. 81. S. 82-106; Innemée K., Rompay L., van. La présence des Syriens dans le Wadi al-Natrun (Égypte): À propos des découvertes récentes de peintures et de textes muraux dans l'Église de la Vierge du Couvent des Syriens // PdO. 1998. Vol. 23. P. 167-202; Thomas D. R. Syrian Christians under Islam: The First Thousand Years. Leiden, 2001; Kaufhold H. Zur Bedeutung Jerusalems für die Syrisch-Orthodoxe Kirche // L'idea di Gerusalemme nella spiritualità cristiana del Medioevo / Ed. W. Brandmüller. Vat., 2003. P. 132-165; Weltecke D. Contacts between Syriac Orthodox and Latin Military Orders // East and West in the Crusader States: Context, Contacts, Confrontations. Leuven, 2003. Vol. 3. P. 53-77; eadem. On the Syriac Orthodox in the Principality of Antioch during the Crusader Period // East and West in the Medieval Eastern Mediterrean. Leuven, 2006. Vol. 1: Antioch from the Byzant. Reconquest until the End of the Crusader Principality. P. 95-124; eadem. 60 Years after P. Kawerau: Remarks on the Social and Cultural History of Syriac-Orthodox Christians from the XIth to the XIIth Cent. // Le Muséon. Louvain, 2008. Vol. 121. N 3/4. P. 311-335; eadem. Michael the Syrian and Syriac Orthodox Identity // Church History and Religious Culture. Leiden, 2009. Vol. 89. N 1/3. P. 115-125; Heijer J., den. Relations between Copts and Syrians in the Light of Recent Discoveries at Dayr as-Surya n // Coptic Studies on the Threshold of a New Millenium / Ed. M. Immerzeel, J. van der Vliet. Leiden, 2004. Vol. 2. P. 923-938. (OLA; 133); Ginkel J. J., van. History and Community: Jacob of Edessa and the West Syrian Identity // Redefining Christian Identity: Cultural Interaction in the Middle East since the Rise of Islam. Leuven, 2005. P. 67-75; idem. The Perception and Presentation of the Arab Conquest in Syriac Historiography: How Did the Changing Social Position of the Syrian Orthodox Community Influence the Account of Their Historiographers? // The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam. Leiden; Boston, 2006. P. 171-184; Haar Romeny B., ter. From Religious Association to Ethnic Community: A Research Project on Identity Formation among the Syrian Orthodox under Muslim Rule // Islam and Christian-Muslim Relations. Abingdon, 2005. Vol. 16. N 4. P. 377-399; Morony M. G. History and Identity in the Syrian Churches // Redefining Christian Identity. Leuven, 2005. P. 1-35; Кессель Г. М. Неизвестная страница взаимоотношений крестоносцев графства Эдесского и сирийцев-яковитов // СВ. 2008. Вып. 69(3). С. 97-107; Afram I (Barsawm), patr. The History of Tur Abdin. Piscataway, 2008; Snelders B. Identity and Christian-Muslim Interaction: Medieval Art of the Syrian Orthodox from the Mosul Area. Leuven, 2010; Weitenberg J. J. S. Armeno-Syrian Cultural Relations in the Cilician Period (12th-14th c.) // The Syriac Renaissance / Ed. H. Teule et al. Leuven, 2010. P. 341-352; Dinno Kh. S. The Synods and Canons in the Syrian (Syriac) Orthodox Church in the Second Millennium: An Overview // J. of the Canadian Society for Syriac Studies. Piscataway, 2017. Vol. 17. P. 21-36; Carlson Th. A. Christianity in 15th Cent. Iraq. Camb., 2018; idem. Syriac in a Diverse Middle East: From the Mongol Ilkhanate to Ottoman Dominance, 1286-1517 // The Syriac World. L., 2019. P. 718-730.

Населенные яковитами области попали под власть Османской империи в 1515-1517 гг. К тому времени центр общины сместился из Ирака и Сирии на север, в населенный курдами и несторианами-ассирийцами р-н Джебель-Тур (Тур-Абдин). На этом нагорье, ограниченном городами Мардин, Мидьят и Нусайбин (см. Нисибин), было сосредоточено 15 яковитских мон-рей, а также 60-70 деревень с населением 30-40 тыс. чел., объединенных в 5-6 епархий. Неподалеку от Мардина, в Дейр-эз-Зафаран (см. Анании святого монастырь), находилась резиденция сиро-яковитского патриарха. На протяжении XVI-XVII вв. несториане постепенно покидали Тур-Абдин, уступая место яковитам. Помимо верховьев Тигра очаги яковитского населения сохранялись в районе Диярбакыра (Амиды), близ г. Харпут в верховьях Евфрата, а также в Битлисе к юго-западу от оз. Ван. В Сев. Месопотамии яковиты проживали в неск. деревнях, окружавших агломерацию мон-рей на горе Маклуб, а также в Мосуле и расположенных к северу округах Алкош и Заху. Значительные яковитские общины существовали в сир. городах Халебе (Алеппо) и Хомсе и неск. окрестных селениях, среди к-рых следует выделить Садад. При столь высокой дисперсии яковиты утратили языковое единство: лишь среди общин Тур-Абдина доминировал диалект сурет (туройо), в то время как в др. областях яковиты ассимилировались, используя в быту арабский и курдский языки.

Мон-рь св. Анании (Дейр-эз-Зафаран) близ Мардина, Турция. Фотография. 2007 г. Фо-то: Herbert Frank / Flickr

Мон-рь св. Анании (Дейр-эз-Зафаран) близ Мардина, Турция. Фотография. 2007 г. Фо-то: Herbert Frank / Flickr

Система миллетов позволила клиру успешно противостоять авторитету светской знати. Соперничество влиятельных сиро-яковитских родов перенеслось в сферу духовной иерархии. Неск. семейств на протяжении большей части османской эпохи вели борьбу за кафедры патриарха, мафриана, митрополитов и епископов, за посты настоятелей крупнейших монастырей. Проигравшая сторона нередко выбирала собственного предстоятеля. В Тур-Абдине с 1364 г. существовал отдельный Патриархат, который периодически не признавал свое подчинение патриарху Антиохийскому. Иногда внутриобщинное противостояние принимало крайне острые формы. На фоне конфликта со светскими и церковными элитами Тур-Абдина патриарх Абдаллах I бар Стефан (1521-1557) перенес резиденцию из Дейр-эз-Зафарана в Диярбакыр.

Разобщенное состояние сиро-яковитов привлекло католич. миссионеров, с 1569 г. получивших право проповедовать в османских владениях. К контакту с Ватиканом стремилась и часть сиро-яковитского клира. Патриарх Абдаллах I интересовался европейской технологией книгопечатания и в 1555 г. послал своего ученика Муше (Моисея) Мардинского в Рим с рукописями Пешитты НЗ. Его преемник Ниматаллах (1557-1576) отправил в Рим неск. миссий. В 1576 г. при неясных обстоятельствах он отрекся от престола в пользу брата Давида II Шаха (1576-1591) и эмигрировал в Венецию. На следующий год Ниматаллах был удостоен аудиенции у папы Римского Григория XIII, привезенная им коллекция древних рукописей была выкуплена семейством Медичи. Приезд в Италию бывшего сирийского патриарха вдохновил часть римского клира на активизацию прозелитизма среди сиро-яковитов. В марте 1583 г. с миссией на Восток отправился Леонард Абель, получивший титул епископа Сидонского.

Алтарь ц. Пресв. Богородицы в Диярбакыре, Турция. Фотография. 2010 г. Фото: Dosseman / Wikimedia Commons

Алтарь ц. Пресв. Богородицы в Диярбакыре, Турция. Фотография. 2010 г. Фото: Dosseman / Wikimedia Commons

Успехи С. я. Ц. в кон. XVII - нач. XVIII в. связывают с именем патриарха Гиваргиса (Джирджиса, Георгия) II (1687-1708). После долгой борьбы в шариатском суде Халеба он добился возвращения ряда приходов от униатов. В неск. городах патриарх получил права на реставрацию обветшавших церквей и строительство новых. Своей резиденцией Гиваргис II избрал Мардин. На фоне межконфессионального противоборства общину продолжали разрывать внутренние противоречия. В нач. XVIII в. в С. я. Ц. одновременно существовало 6 патриархов и 3 мафриана. Католические миссионеры использовали внутрицерковное неустройство для подготовки реванша. Наибольших успехов им удалось добиться в Сирии: Халебе, Ракке, Дамаске, Хаме, а также в центре Патриархата - Мардине. Борьба велась как за приверженность отдельных иерархов, священников, монахов и мирян старому или униат. обряду, так и за право обладания определенными церквами, мон-рями и кладбищами.

Очередной кризис в С. я. Ц. начался после смерти патриарха Гиваргиса IV (1768-1781). В противостоянии Халебского митр. Михаила Джарве и Мосульского митр. Маттая (Матфея) Саалаба партии последнего удалось получить в качестве поддержки османский фирман. В ответ митр. Михаил, который еще в 60-70-х гг. XVIII в. подвергался гонениям за пролатинские симпатии, заявил об основании Сирийской католической Церкви. В группе его сторонников было и 4 епископа. В 1783 г. папа Пий VI признал новую церковную структуру, прислав Михаилу Джарве патриарший паллий. Тем не менее патриарху Маттаю (1782-1817/19) удалось взять верх. Михаил Джарве был арестован и сослан в Багдад. Оттуда ему удалось бежать в Горный Ливан, где он умер в 1800 г.

Церковь Сорока Севастийских мучеников (Кырклар) в Мардине. Фотография. 2011 г. Фото: Immano82 / Wikimedia Commons

Церковь Сорока Севастийских мучеников (Кырклар) в Мардине. Фотография. 2011 г. Фото: Immano82 / Wikimedia Commons

Во 2-й четв. XIX в. яковиты стали объектом прозелитской активности протестант. проповедников. В 1826 г. в Сирию прибыли представители Американского совета уполномоченных по иностранным миссиям, а в 1844 г. в Мардине открыла отделение Епископальная церковь США. Успехи протестантов, основывавших школы, распространявших Библию, пропагандировавших сирийские язык и культуру, были весьма скромны и привели к переходу в протестантизм лишь малого числа яковитов.

Для С. я. Ц. отделение униат. крыла стало стимулом к внутрицерковной реорганизации и пересмотру отношений между духовенством и мирянами. Патриархат консолидировался, стал более централизован, тщательнее осуществлялся отбор кандидатов на посты митрополитов, епископов и настоятелей приходов. В 40-х гг. XIX в. был положен конец существованию фактически независимого Тур-Абдинского Патриархата. После трагической смерти в 1842 г. последнего мафриана Мосула его преемник назначен не был. В 1859 г. на Синоде в Дейр-эз-Зафаране было принято решение об упразднении мафрианата Востока. В результате С. я. Ц. смогла значительно усилить свои позиции и в сер. XIX в. вошла в фазу подъема.

Свидетельствами укрепления С. я. Ц. стали рост внешних связей и развитие системы образования и просвещения. В 1845 г. патриарх Илия II после 2-летнего пребывания в Стамбуле открыл школу в Дейр-эз-Зафаране. В 1874-1877 гг. патриарх Бутрус (Петр) IV совершил офиц. визит в Великобританию, а оттуда - в Индию с целью реорганизации Маланкарской Церкви. В Лондоне был приобретен печатный пресс, что позволило наладить выпуск богослужебных книг и церковной лит-ры. Укрепление контактов с брит. властями осуществлялось в противовес Франции, поддерживавшей униатов. В 1879 г. Общество сирийских братьев основало школу в Диярбакыре с широким преподаванием светских дисциплин. Нек-рые священнослужители мечтали о создании системы преподавания сир. языка и о возрождении Эдесской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви). Еще одним результатом духовного подъема стали поиски новой надконфессиональной идентичности сиро-христиан, призывы к представителям восточнохрист. общин объединиться на основе некой общей «сирийскости». Несомненным успехом С я. Ц. стало ее офиц. признание в 1882 г. в качестве отдельного миллета, независимого от армянского. По различным оценкам, в кон. XIX в. приверженцами яковитского толка являлись от 120 до 300 тыс. сирийцев.

Кон. XIX в. стал новым этапом активизации католич. прозелитизма среди сиро-христиан, совпавшего с предстоятельством сиро-католич. патриарха Ефрема II Рахмани (1898-1929). Пропаганда была весьма успешной, и в нач. ХХ в. униатство исповедовали уже более 60 тыс. сирийцев. В 1913 г. в католицизм перешли сразу неск. яковитских епископов. Одновременно в Сирийской католической Церкви интенсивно для униат. общин шел процесс латинизации литургии, церковных обычаев и обрядов. В частности, в 1888 г. был введен целибат священников.

Семья сиро-яковитов из Мардина. Фотография в кн.: Album de la Mission de Mйsopotamie et d’Armйnie, 40 phot. prises en 1904 par le frиre Raphaël. P., 1904. P. 29

Семья сиро-яковитов из Мардина. Фотография в кн.: Album de la Mission de Mйsopotamie et d’Armйnie, 40 phot. prises en 1904 par le frиre Raphaël. P., 1904. P. 29

Рост антихрист. настроений в Османской империи в кон. XIX - нач. ХХ в. трагически сказался на положении сиро-яковитов. Община значительно пострадала во время погромов 1895-1896 гг. и особенно в ходе первой мировой войны. В обоих случаях объектом преследований были и др. христианские общины региона: армянская, ассирийская и униатские. В 1895-1896 гг. наиболее сильно пострадали селения в окрестностях Диярбакыра и Мардина. Жертвами резни стали сотни яковитов. События 1915-1917 гг. оказались катастрофичны. 1915-й год в памяти сиро-яковитов остался как год «сайфо» (меча) или «фирмано» (фирмана). По данным, представленным буд. патриархом Ефремом I Бар Саумом, погибли ок. 90 тыс. сиро-яковитов, т. е. треть от общего числа. Прекратили существование 8 из 20 диоцезов. Численность общины в санджаке Диярбакыр уменьшилась на 72%, в санджаке Мардин - на 58%. Часть яковитов бежала в Ирак, Сирию и Ливан. Только лагерь беженцев в пригороде Халеба насчитывал более 10 тыс. чел.

После крушения Османской империи в 1918 г. значительная часть сиро-яковитов не стала возвращаться в прежние места проживания, а предпочла остаться в Сирии и Ираке под защитой держав-мандатариев. Направленные на международное признание усилия религ. лидеров общины на Лозаннской мирной конференции 1922-1923 гг. были тщетны. Яковитов не упомянули в итоговом документе в качестве национального меньшинства Турции, что снижало возможности по защите их прав и интересов. Нападения турецких курдов на христиан в 1925-1926 гг. активизировали эмиграцию. В 1926 г. перебравшиеся на сир. территорию жители приграничного Нусайбина основали г. Эль-Камышлы с преимущественно христ. населением. Продвижение яковитов в Сирию и Ливан привело к смещению центра духовной жизни Патриархата. В 1922 г. под давлением тур. военных патриарх Илия III (1917-1932) был вынужден переехать из Тур-Абдина в Иерусалим. C 1924 г. местом его постоянного пребывания стал Хомс, хотя официально патриаршая резиденция была перенесена туда из Дейр-эз-Зафарана в 1933 г. следующим патриархом - Ефремом I Бар Саумом (1933-1957).

В результате массового исхода яковитов из традиц. мест проживания община в межвоенный период оказалась сравнительно пропорционально разделена между Турцией, Сирией (с Ливаном) и Ираком. В Турции остались 40-50 тыс. сиро-яковитов, преимущественно в Тур-Абдине и соседних Мидьяте и Мардине. В Сирии бóльшая часть беженцев поселилась на северо-востоке страны в районе городов Эль-Камышлы, Эль-Хасака и Дерик. Ок. 5 тыс. членов общины остались в Халебе, неск. тысяч перебрались в Дамаск, Хомс и Садад. В Ливане местом пребывания беженцев стали Бейрут и Захла. По усредненным оценкам, всего на подмандатных Франции территориях Вел. Сирии проживали 70-100 тыс. яковитов, в т. ч. ок. 20 тыс. в Ливане. Иракская община насчитывала 25-30 тыс. членов, к-рые были сосредоточены в Мосуле и селениях, расположенных на Ниневийской равнине и в окружающих ее горах. Неск. сот яковитов переехали в Багдад.

В сложившихся условиях важнейшими задачами, стоявшими перед С. я. Ц., были поддержание этно-конфессиональной идентичности членов разделенной общины и сохранение ее единства. Патриархи Ефрем I, Иаков III (1957-1980) и Закка I (1980-2014) стремились не вмешиваться в политику. В 1959 г. патриаршая резиденция была перенесена из Хомса в собор Мар-Джирджис (св. Георгия) в дамасском р-не Баб-Тума. В 1980 г. Патриархат приобрел участок земли близ Сайднаи под Дамаском (см. в ст. Сайднайский монастырь), где были построены резиденция предстоятеля, а также мон-рь прп. Ефрема Сирина и семинария при нем (открыты в 1996). Внутрицерковные реформы шли медленно. Только в 1977 г. миряне были допущены к решению нек-рых вопросов церковного управления. В 1980 г. начал действовать Совет общины, наделенный совещательными полномочиями. С 1981 г. в сир. епархиях было разрешено создавать центры религ. образования.

Тесные связи Антиохийского Патриархата С. я. Ц. с властями в Дамаске заставляли руководство соседних Турции, Ирака и Ливана настороженно относиться к деятельности яковитского клира, видя в нем проводника сир. влияния. Семинария св. Ефрема, открытая в 1939 г. в Мосуле, в 60-х гг. XX в. была перенесена в Ливан, а в 1984 г.- в Дамаск. Контакты предстоятеля С. я. Ц. с паствой в Турции и Ираке были нечастыми и проходили под бдительным контролем властей. В 1982 г. патриарх с разрешения тур. правительства совершил пастырский визит в Тур-Абдин, во время к-рого восстановил епархию Мидьята. В соответствии с кемалистской политикой туркизации было запрещено использование сир. языка вне богослужения. Занятия в приходских школах, включая уроки катехизиса, должны были вестись на турецком. Также невозможным было издание периодики и лит-ры на сирийском или туройо. В Ираке положение яковитов облегчилось после того, как Конституция 1970 г. признала существование этно-религ. меньшинств, а правительственный указ 1972 г. гарантировал сиро-христ. общинам определенные культурные права.

Эмиграция сиро-яковитов в Европу и Сев. Америку началась в кон. XIX в., значительно ускорилась в 10-20-х гг. ХХ в. и продолжилась после второй мировой войны. Переломным моментом стали обострение турецко-греч. отношений и раздел Кипра в 1974 г., а также устроенная в 1976 г. христ. боевиками резня в бейрутском р-не Карантина, где проживало множество курдов. Непричастные к этим событиям яковиты Тур-Абдина стали жертвой мести курдов. Дополнительным фактором нестабильности являлось развернувшееся в регионе вооруженное противостояние между тур. властями и Рабочей партией Курдистана (РПК). В результате яковитское население массово покидало прежние места проживания. Перевалочным пунктом для большей части беженцев стал Стамбул, где образовалась крупная яковитская община. Христ. община Диярбакыра, в 1966 г. насчитывавшая ок. 1 тыс. чел., напротив, прекратила существование. В Тур-Абдине в 1965 г. проживали ок. 40 тыс. сиро-яковитов, в нач. 70-х гг. XX в.- ок. 24 тыс., в нач. 80-х гг.- 10-12 тыс., в 1990 г.- 4 тыс., в 2004 г.- 2,3 тыс. чел. Из 22 мон-рей Тур-Абдина продолжали функционировать только 4, причем в 3 было по одному монаху.

Волна эмиграции 70-80-х гг. из Турции, а также непрекращавшийся выезд христиан из араб. стран привели к тому, что уже в кон. ХХ в. сиро-яковитская диаспора как минимум сравнялась по численности с единоверцами, оставшимися на Ближ. Востоке. Бóльшая ее часть, примерно 100 тыс. чел., проживала в Америке, в основном в США, а также в Канаде, Бразилии и Аргентине. Европ. диаспора была вдвое меньше, включая ок. 20 тыс. чел. в Швеции, 15 тыс.- в Германии и 8 тыс. чел.- в Нидерландах и Бельгии.

На протяжении веков С. я. Ц. поддерживала евхаристическое общение с Коптской Церковью и Армянской Апостольской Церковью. В рамках этих контактов в 1981 г. патриарх Закка I посетил Армянскую ССР. Особым образом складывались контакты яковитов с единоверцами в Индии (см. Маланкарская Церковь). Новым явлением для Патриархата стало развитие межцерковного диалога и экуменического движения. Еще в 1955 г. бóльшая часть верующих С. я. Ц. перешла на григорианский календарь (продолжив отмечать Пасху и связанные с ней праздники по юлианскому летосчислению). В 1962-1963 гг. буд. патриарх Закка I участвовал в качестве наблюдателя в работе Ватиканского II Cобора. В 1971 г. в Риме состоялась 1-я встреча действующего сиро-яковитского патриарха и папы Римского, в ходе к-рой Иаков III и Павел VI подписали совместную декларацию, подтверждавшую общую веру в Христа. Встреча патриарха Закки I и папы Иоанна Павла II прошла в 1984 г., а в 2001 г. понтифик нанес патриарху ответный визит в Дамаск. Будучи активным приверженцем экуменического диалога, Закка I вскоре после избрания на Патриарший престол способствовал вхождению С. я. Ц. во Всемирный Совет Церквей, а позднее сам стал председателем этой орг-ции.

События нач. XXI в. нанесли по сиро-яковитской общине удар, сравнимый с катастрофой столетней давности. Нестабильность, наступившая в Ираке после свержения Саддама Хусейна, привела к оттоку христ. населения из Багдада и частично из Мосула. Наибольшие последствия имел захват традиц. районов проживания яковитов боевиками Исламского гос-ва (ИГ, запрещено в России). Разрушение и осквернение церквей, повышенное налогообложение немусульман, казни и конфискация имущества несогласных привели к массовому исходу христиан из Ирака и Сирии. По нек-рым данным, в эмиграции оказались до 50% сирийских и 80% иракских яковитов. В этих условиях произошла неизбежная политизация С. я. Ц. Патриарх Ефрем II (с 2014) неоднократно публично выступал в поддержку режима Б. Асада и российского военного присутствия в Сирии и осуждал действия ИГ, а также возглавляемой США военной коалиции.

Первые тесные контакты яковитов с РПЦ относятся к сер. XIX в., когда под угрозой растущего распространения католической унии официальные представители С. я. Ц. обращались за помощью к К-польскому Патриархату (см. Константинопольская Православная Церковь) и рус. послу в Стамбуле (Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. СПб., 1894. Т. 1. С. 250; 1895. Т. 2. С. 326, 340). Интерес к яковитам стал проявляться как с гос. стороны (посещения Мардина и встречи с патриархом комиссара-посредника по турецко-персид. разграничению Е. И. Чирикова, 1849-1852), так и с церковной: архим. Софония (Сокольский; впосл. архиепископ Туркестанский), еще служа настоятелем церкви при русском посольстве в К-поле (1848-1853), собрал значительный объем сведений о догматике и обрядах С. я. Ц., к-рый представил в виде 2 записок в Синод (1853). После перерыва, связанного с русско-тур. войной (1853-1856), он вернулся к этому вопросу уже в Эривани (ныне Ереван) в качестве лица, ответственного за воссоединение с РПЦ несториан (1861-1862; буд. Урмийская духовная миссия), и опубликовал труд, ставший плодом его многолетних изысканий и включавший выполненный им перевод яковитской литургии (Софония (Сокольский), еп. Современный быт и литургия христиан инославных иаковитов и несториан. СПб., 1876). В 1898 г. под угрозой окатоличивания и ввиду сложности поддержания связей с яковитским Антиохийским Патриархатом 15 тыс. яковитов Индии изъявили желание перейти в Православие и присоединиться к РПЦ, однако эта инициатива не осуществилась.

Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с Патриархом Сирийской яковитской Церкви Мар Игнатием Ефремом II. Фотография. 10 нояб. 2015 г. Фото: О. Ва-ров / Patrairchia.ru

Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с Патриархом Сирийской яковитской Церкви Мар Игнатием Ефремом II. Фотография. 10 нояб. 2015 г. Фото: О. Ва-ров / Patrairchia.ru

Первые прямые контакты между первоиерархами 2 Церквей относятся к сер. XX в. Патриарх Алексий I (Симанский) дважды посещал с визитами Сирию и Ливан (май 1945 и нояб. 1960), встречаясь с патриархами Ефремом I и Иаковом III соответственно. В июне 1988 г. патриарх Закка I имел встречу с патриархом Пименом (Извековым) в Москве в рамках основных торжеств в честь 1000-летия Крещения Руси. Он также принимал патриарха Алексия II (Ридигера) в Дамаске в окт. 1991 г. в ходе его визита в Антиохийскую Православную Церковь.

Новый этап развития двусторонних контактов начался в сер. 10-х гг. XXI в. в контексте последовательных усилий МП по оказанию поддержки страждущим христианским общинам Ближ. Востока. 9-13 нояб. 2015 г. состоялся визит в Россию Патриарха Ефрема II, который встретился с Патриархом Кириллом (Гундяевым), председателем ОВЦС МП митр. Волоколамским Иларионом (Алфеевым) и представителями гос. руководства РФ. Патриарх Ефрем II также стал одним из первых в мире инославных лидеров, публично выступивших в защиту единства РПЦ в связи с попытками легализации церковного раскола на Украине (в частности, в февр. 2019 он направил открытое письмо в адрес Патриарха Кирилла).

9-13 марта 2016 г. Москву посетила с рабочей поездкой делегация благотворительной орг-ции им. прп. Ефрема Сирина (EPDC). Члены делегации встретились с председателем Синодального отдела по церковной благотворительности и социальному служению РПЦ еп. Орехово-Зуевским Пантелеимоном (Шатовым) и ознакомились с рядом реализуемых по линии отдела проектов. С 2017 г. EPDC является одним из ключевых партнеров МП в реализации проектов по линии Межрелигиозной рабочей группы по оказанию помощи населению Сирии Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте РФ.

Летом 2017 г. было согласовано решение об образовании комиссии по диалогу между РПЦ и С. я. Ц. (учреждена решением Синода РПЦ 29 июля 2017, журнал № 59). Сопредседателями комиссии являются: со стороны РПЦ - еп. Переславский и Угличский Феоктист (Игумнов), со стороны С. я. Ц.- архиеп. Анфим Жак Якуб, председатель ее Синодального молодежного отдела. На наст. время состоялись 2 пленарных заседания комиссии (Череповец, 7-10 дек. 2017; Атшана (Ливан), 18-22 февр. 2019). Помимо гуманитарного аспекта в рамках ее деятельности активно реализуются совместные проекты в др. сферах: 1) академической (участие представителей каждой из Церквей в научных конференциях, организуемых их духовными школами; студенческий обмен - в 2020 1-й студент из РПЦ был принят на учебную стажировку в ДС С. я. Ц. в Мааррат-Сайднае); 2) паломнической (неоднократное посещение России группами сир. паломников при организационном содействии МП); 3) молодежной (31 июля - 5 авг. 2019 делегация МП посетила Всемирный съезд молодежи С. я. Ц. в Стокгольме).

I. Догматика. Одним из вызовов, с которым постоянно сталкивалась С. я. Ц. на протяжении истории, была необходимость формулировать и отстаивать основы своего богословия перед представителями др. христ. исповеданий: несторианами (см. Церковь Востока), мелькитами (православными, или халкидонитами) и маронитами, а также др. религий, прежде всего иудаизма и ислама. Это объясняет существование богатой догматической, апологетической и отчасти полемической лит-ры.

Филоксен, митр. Маббугский († 523), полемизировал со сторонниками крайнего монофизитства архим. Евтихия, а также с халкидонитами и несторианами, особенно в 2 письмах, адресованных насельникам мон-ря Бет-Гавгал (Тур-Абдин), и в мемре против монаха-дифизита Хабиба. Однако Филоксен - в первую очередь духовный писатель, для к-рого следование догматической истине составляет основу монашеской жизни, что требует от монахов, «служителей истины», активно участвовать в отстаивании правой веры. Иаков Саругский, еп. Батнанский († 521), к-рого И. С. Ассемани упоминал в числе «православных» богословов, т. е. халкидонитов (Assemani. BO. T. 1. Cap. 27), в ряде произведений демонстрирует несогласие с халкидонской христологической формулой. Прежде всего, однако, еп. Иаков был не ученым-богословом, а поэтом, к-рый предпочитал символический метод в рассуждении о таинстве Боговоплощения,- в этом отношении его иногда сравнивают с прп. Ефремом Сирином. Еп. Иаков известен мемрами, посвященными по преимуществу библейским сюжетам и написанными 12-сложным размером,- в позднейшей традиции этот тип стиха приобрел название «метр Иакова». Еп. Иаков также писал тургоме (прозаические гомилии) на основные церковные праздники и послания. В то же время на др. оконечности сир. мира трудился еп. Симеон Бет-Аршамский († до 548). Перс по происхождению, он был известен как полемист, к-рый спорил с халкидонитами и со сторонниками крайнего дифизитства, утверждая, что они - наследники иудеев эпохи Иисуса Христа. Иоанн бар Курсус, еп. Телльский († 538), был вовлечен в христологические споры VI в., как свидетельствуют его комментарий на Трисвятое и исповедание веры. Петр III Каллиникский († 591), патриарх Антиохийский, известен прежде всего сочинениями по триадологии (в рамках т. н. тритеистских споров; см. Тритеиты), адресованными Александрийскому патриарху Дамиану первоначально на греч. языке, но сохранившимися только в сир. переводе. На сир. языке он написал мемру на Распятие. Опубликованное Ж. Б. Шабо собрание разрозненных текстов, проливающих свет на развитие богословия С. я. Ц. (Documenta ad origines monophysitarum illustrandas / Ed. J. B. Chabot. P., 1908-1933. 2 vol. (CSCO. Syr.; 17, 37)), включает оригинальные сир. сочинения Иакова Барадея - великого организатора С. я. Ц. в VI в., а также послания Феодосия I, антихалкидонитского патриарха Александрийского (535-537), в переводе с греческого, посвященные в т. ч. тритеистским спорам. Анонимный яковитский текст повествует о диспуте c антихалкидонитами при дворе имп. Юстиниана I в 532 г.: его автором мог быть участник этой встречи Иоанн бар Афтонья.

С приходом ислама внутрихристианская полемика не прекратилась. Об этом можно судить по направленным против халкидонитов и несториан сочинению патриарха Йоханнона (Иоанна) II (Ɨ 648) и некоторым гомилиям еп. Иакова Эдесского. Ок. 800 г. некий Илия, о котором более ничего не известно, сочинил послание, объяснявшее, почему он покинул мелькитскую (православную) Церковь и примкнул к С. я. Ц. Полемика с мелькитами (в защиту прибавления к Трисвятому «Распныйся за ны») содержится и в трактате, написанном в то же время Давидом бар Павлом. Архидиак. Нонн Нисибинский († после 862) участвовал в полемике со знаменитым мелькитским богословом Феодором Абу Куррой, еп. Харрана. Инициатором спора выступил родственник и наставник архидиак. Нонна, богослов Хабиб ибн Хидма Абу Раита, митр. Тагритский († ок. 830). Он стал 1-м известным по имени писателем-яковитом, использовавшим араб. язык. Нек-рые из его сочинений посвящены опровержению христологических взглядов мелькитов и их тринитарного толкования Трисвятого. Моисей бар Кефа († 903), еп. Бет-Рамана в Вост. Месопотамии, т. е. в самом сердце территории Церкви Востока, написал несохранившееся сочинение против «всех ересей». Его интерес к догматическим вопросам проявился в трактатах о воскресении, о свободе воли и предопределении, о сотворении ангелов. Он считается одним из самых ярких интеллектуалов С. я. Ц., поэтому значительная часть его трудов бытовала и в араб. переводе. Среди яковитских писателей, использовавших араб. язык, выделяется Яхья ибн Ади († 974) - знаменитый переводчик, философ и богослов, живший в Багдаде. Несмотря на то, что многие его произведения были обращены к читателям-мусульманам, он был также вовлечен во внутрихрист. споры и создавал труды против несториан. В то же время сложно провести границу между его сочинениями, посвященными внутрихристианской полемике, и теми, в к-рых он защищал яковитские взгляды от мусульман (см. ниже).

В этот период богословы начали экспериментировать с новыми подходами. Анонимное сир. сочинение энциклопедического характера, известное как «Книга Причины причин» (X в. или позднее), контрастирует с более ранними полемическими работами, будучи нацелено на то, чтобы облегчить взаимопонимание между представителями 3 основных христианских конфессий Востока (мелькитов, несториан и яковитов) и шире - всех авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама). Этот примирительный или даже экуменический подход получил распространение в трудах некоторых более поздних авторов. Так, Али аль-Арфади (XI в.?) в араб. трактате «Книга общности веры» утверждает, что христологические расхождения - это лишь вопрос терминологии, а не сути вероучения (см.: Селезнев Н. Н. Западносир. книжник из Арфа да и иерусалимский митрополит Церкви Востока: «Книга общности веры» и ее рукописная редакция на каршуни // Символ. П., 2010. № 58. С. 34-87). Похожая идея выражена в араб. соч. «Путеводитель» Яхьи ибн Джарира (Ɨ после 1079/80), принадлежавшего к школе Яхьи ибн Ади. Однако этот экуменический подход разделяли не все яковитские авторы данного периода. Напр., патриарх Йоханнон IX (X) бар Шушан (Ɨ 1072/73) написал на сир. языке вежливое письмо к армянам в ответ на нек-рую критику с их стороны, но это же письмо демонстрирует сильные антимелькитские и антинесторианские настроения. Возможно, он также является автором отдельного трактата против мелькитов. Дионисию бар Салиби, митр. Амидскому (Ɨ 1171), принадлежит сир. полемический трактат под названием «Книга спора» (K  ), направленный против иудеев и мусульман (см. ниже), но также против халкидонитов, несториан и армян. Антихалкидонитский характер носит и его догматическое послание, адресованное некоему диак. раббан Йешу, который, по всей видимости, склонялся к идеям аль-Арфади. Под халкидонитами митр. Дионисий подразумевает византийцев, отличая их от латинян, к-рых он мог встречать в одном из гос-в крестоносцев и к к-рым относился с большим почтением. На такого рода благосклонное отношение к католикам в противовес визант. православным, к-рое засвидетельствовано и у патриарха Михаила Сирийца (см. ниже), могла повлиять напряженная ситуация, сложившаяся между византийцами и яковитами в районе Мелитины. Тот факт, что митр. Дионисий также полемизировал с армянами по вопросу о незначительных литургических расхождениях, причем в отличие от Бар Шушана в резкой форме, возможно, следует толковать как результат личного негативного опыта. Иаков бар Шакко (Ɨ 1241), епископ и настоятель знаменитого мон-ря Мар-Маттай, составил на сир. языке богословский компендиум «Книга сокровищ» (K  ), который предположительно мог служить введением в богословие для послушников его обители. Во 2-й части под названием «О воплощении» он отстаивает традиц. взгляд на богословские позиции халкидонитов и несториан. У митр. Григория бар Эвройо (Ɨ 1286), наиболее плодовитого автора т. н. Сирийского ренессанса (XI-XIII вв.), вновь наблюдается скорее экуменический подход. В 4-й части богословской суммы «Светильник святилища» он дает детальное изложение яковитской христологии и отказывается рассматривать халкидонитов (включая латинян) и несториан как еретиков. Похожий гибкий подход можно найти в его «Книге лучей» - сокращенной версии «Светильника...», но с нек-рыми дополнениями. В «Книге голубицы» (см. ниже) он, как и аль-Арфади, утверждает, что христологические расхождения в основном относятся к области словесных формулировок, а не фундаментальных различий.

Уже в ранний период мусульм. владычества яковиты отреагировали на появление новой религии рядом интересных работ. В псевдоэпиграфе, известном как Мефодия Патарского Откровение и написанном на сир. языке, вероятно, яковитским автором не позднее кон. VII в., араб. господство рассматривается как наказание за грехи, к-рое, однако, должно будет смениться христ. царством. Патриарх Йоханнон II известен своим диспутом с мусульм. эмиром, хотя передающий его текст включает ряд позднейших интерполяций. Патриарх Афанасий II Баладский (Ɨ 687) составил послание против христиан, посещающих языческие празднества, что в позднейшей традиции было воспринято как предупреждение не иметь тесных контактов с мусульманами. Сир. «Апологетический трактат» архидиак. Нонна Нисибинского содержит множество аллюзий на ислам, а неск. араб. трактатов его наставника митр. Хабиба Абу Раиты явно адресованы мусульманской аудитории и дают философскую интерпретацию догмата о Св. Троице. Мон. Устас (Евстафий; IX в.) написал на арабском языке «Книгу разъяснения» (K   - ), адресованную «людям, исповедующим единство Бога и отрицающим Его троичность», т. е. иудеям и мусульманам. Этот философский подход продолжили Яхья ибн Ади, автор множества сочинений на араб. языке для мусульм. философов и мутакаллимов (см. Калам), а также принадлежавшие к его кругу Мухьи ад-Дин аль-Исфахани (Х в.) и особенно Абу Али Иса ибн Зура (Ɨ 1008) (о богословии Абу Раиты, Ибн Ади и Ибн Зуры см. ниже в разд. «Богословие»). Патриарх Йоханнон бар Шушан рассматривал догматы о Троице и Воплощении в несохранившемся опровержении мусульман. Наиболее резкое опровержение ислама с большим количеством коранических цитат было составлено митр. Дионисием бар Салиби как часть упомянутой выше «Книги спора». Еп. Иаков бар Шакко в «Книге сокровищ» также излагает свои взгляды на ислам, подчеркивая его неоригинальность и зависимость от христианства. С т. зр. христианско-мусульм. взаимодействия особый интерес представляет творчество митр. Григория бар Эвройо. С одной стороны, он восхищался интеллектуальными и культурными достижениями мусульм. мира, переводил на сир. язык некоторые фундаментальные трактаты Ибн Сины (ум. в 1037), напр., «Книгу указаний и наставлений», и использовал труды ислам. авторов в своих религ. работах, адаптируя их для христ. читателя (см. ниже). С др. стороны, в «Светильнике святилища» Бар Эвройо последовательно обсуждает и опровергает исламские воззрения относительно Мухаммада и Корана, идею фальсификации христианами Библии (тахриф) и т. д. Фактически подавляющее большинство работ Бар Эвройо характеризуются прямыми или косвенными отсылками к его мусульм. окружению. Недвусмысленное признание культурного и научного превосходства мусульман над сирийцами по сравнению с предыдущими периодами (когда, с его т. зр., научные стандарты задавали христиане) не мешает ему критиковать ряд мусульманских взглядов и обычаев.

Нек-рые яковитские авторы полемизировали с иудаизмом. Еп. Иаков Саругский составил 7 мемр против евреев, одна из к-рых представляет собой диалог между персонифицированными Церковью и Синагогой (эта жанровая форма была распространена в раннесир. лит-ре). Саргис (Сергий) Столпник (VIII в.) из Центр. Сирии написал антииудейский трактат, сохранившийся в единственной рукописи. Ибн Зура составил догматическое послание, адресованное анонимному иудейскому корреспонденту. Систематическое опровержение иудейских верований наблюдается и в «Книге спора» митр. Дионисия бар Салиби. Образцами антииудейской полемики являются неск. араб. «комментариев» ( - ) Ибн аль-Махрумы (Ɨ до 1355) к трактату евр. ученого Ибн Каммуны (ум. в 1277), причем Ибн аль-Махрума использовал ряд аргументов, заимствованных у мусульм. полемистов с иудеями. В целом отношения между яковитами и иудеями, включая религ. полемику, остаются недостаточно изученными.

II. Историография. На христологические споры V - нач. VI в. проливает свет «Церковная история» анонимного сир. монаха, известная как хроника Псевдо-Захарии, поскольку ранее она ошибочно приписывалась Захарии Ритору, работа к-рого была включена в ее состав (см. ст. Захарии Ритора хроника). Первым известным по имени западносир. историографом является еп. Иоанн Эфесский (Ɨ 589), которому принадлежит «Церковная история» - важнейший источник информации о противостоянии яковитов и халкидонитов в VI в., а также соч. «Жития восточных святых», занимающее пограничное положение между историей и агиографией. Еп. Иаков Эдесский написал «Хронику», охватывавшую период с 20-го года правления имп. равноап. Константина I Великого (326) до 691/2 г.; она широко использовалась позднейшими историографами. Анонимная т. н. Хроника Зукнина (см. Дионисия Телль-Махрского хроника) - всемирная хроника, заканчивающаяся 775/6 г., в последнем разделе к-рой представлена подробная информация об истории С. я. Ц. в регионе Джазира в мусульм. окружении. За период примерно до IX в. сохранилось неск. небольших, в основном анонимных хроник, к-рые дают представление о раннеисламском периоде (их принято называть по тому году, к-рым они заканчиваются): хроники 640, 775, 813, 819 и 846 гг. Патриарх Дионисий Телль-Махрский (Ɨ 845) является автором исторического труда, охватывавшего период с 582 по 842 г. и разделенного на 2 части (церковная и светская история); за исключением неск. фрагментов произведение не сохранилось, но может быть частично реконструировано благодаря отрывкам, приводимым в хронике патриарха Михаила Сирийца и т. н. хронике 1234 г. Патриарх Михаил Великий, также известный как Михаил Сириец (Ɨ 1199), написал объемную и крайне информативную всемирную историю, основанную на значительном количестве более ранних источников, но освещающую и современные автору события. Материал в книге распределен по 3 колонкам (церковная история, политические события, прочее) и неск. хронологическим таблицам. В сохранившемся тексте имеются лакуны, но их можно частично восстановить на основе позднейшей сир. хроники Бар Эвройо, который обильно цитировал патриарха Михаила. Т. н. хроника 1234 г. была написана анонимным автором, вероятно, принадлежавшим к низшему духовенству, возможно, из Эдессы, поскольку он проявляет явный интерес к истории этого города; разделена на светскую и церковную истории, обе из к-рых сохранились в неполном виде, особенно 2-я. Григорий бар Эвройо является автором 2 хроник: одной - на сир. языке, другой - на арабском. Сирийская всемирная хроника разделена на 2 части: светскую и церковную, к-рые в ряде рукописей рассматриваются как отдельные произведения. Это важнейший источник информации о современных автору событиях. Араб. хроника под названием «Краткое изложение истории государств/династий» (M     ) является не переводом светской сир. хроники, как иногда считают, но самостоятельным сочинением. Оно представляет собой не только историю политических событий, но и своего рода словарь ученых, что напоминает некоторые мусульм. образцы.

III. Духовность и монашеская жизнь. В этой области западносир. авторы в значительной степени следовали восточносирийским, таким как прп. Исаак Сирин и Иоанн Саба, или нек-рым греческим, таким как Евагрий Понтийский и Псевдо-Дионисий Ареопагит (см. «Ареопагитики»); их труды включались в объемные духовные сборники, использовавшиеся в яковитских мон-рях. Эти антологии, многие из которых сохранились, но еще недостаточно изучены, заслуживают внимания и как вместилища уникальных текстов, не известных из др. источников, и как коллективные памятники, свидетельствующие о духовных ориентирах того или иного мон-ря. Ряд аскетических бесед принадлежит митр. Филоксену Маббугскому. Особое место занимает т. н. Книга Иерофея, приписываемая мистику Стефану бар Судаили (VI в.). Это в некотором роде эзотерическое произведение описывает восхождение ума к Богу и единение с Ним. Несмотря на пантеистическую тональность, оно пользовалось определенной популярностью в западносир. кругах. На него ссылались еп. Иаков Саругский и митр. Филоксен Маббугский (последний явно считал Стефана еретиком), а патриарх Феодосий (Ɨ 896) и митр. Григорий бар Эвройо написали к нему комментарии, приведя в соответствие с офиц. учением С. я. Ц. На аскетические темы, иногда с мистическим уклоном, писал Йоханнон Накар (ранее IX в.), отшельник Святой Горы близ Эдессы; фрагменты его сочинений сохранились в нек-рых монашеских антологиях. Афанасий Абу Галиб, еп. Джейхана (Джихана; Ɨ 1177), является автором труда, содержащего монашеские наставления, несколько хаотичного характера (не изд.). Два важных и наиболее популярных в поздней традиции духовных сочинения принадлежат Григорию бар Эвройо. Первое из них, «Книга этики», или «Этикон» (1279), выделяется тем, что было написано не только для монашествующих и духовенства, но и для мирян по образцу соч. «Воскрешение наук о вере» (I   ) популярного ислам. философа-теолога Абу Хамида аль-Газали (ум. в 1111). Труд представляет собой синтез христ. аскетико-мистических воззрений (в т. ч. Бар Судаили) и духовных взглядов, почерпнутых из работ аль-Газали и Ибн Сины. Второе сочинение, «Книга голубицы», предназначено для отшельников, не имеющих духовного руководителя. Наряду с большим количеством материала, общего с «Этиконом», в нем также есть много оригинальных разделов, включая серию из 100 мистических и герметических (см. Герметизм) изречений. Оба произведения были переведены на араб. язык (2-е, возможно, самим автором).

К этой же области можно отнести ряд сводов монашеских правил, дающих представление о монашеской дисциплине (см. ниже), а также агиографию (см. в ст. Житийная литература, в разд. «Сирийская»).

Начало комментария еп. Иакова Эдесского на Восьмикнижие. Рукописный сборник. 1917 г. (Vat. syr. 596. Fol. 1v)

Начало комментария еп. Иакова Эдесского на Восьмикнижие. Рукописный сборник. 1917 г. (Vat. syr. 596. Fol. 1v)

V. Каноническое право. Западносир. юридическая лит-ра охватывает как церковное, так и светское право. В исламский период, согласно официальному статусу христ. общин (см. Зиммии), нек-рые аспекты светского права, особенно вопросы, связанные с браком и наследованием, остались в ведении церковных иерархов. Западносир. право представлено, с одной стороны, юридическими сборниками, называемыми Синодики (Synodica), иногда весьма объемными (важный пример - очень полный, но не совсем типичный Синодик из рукописи № 8/11 из собрания сиро-яковитского Патриархата в Дамаске, завершенной в 1204), с другой - постановлениями отдельных авторов, иногда включавшимися в Синодики, а иногда циркулировавшими самостоятельно. Базовый слой западносир. канонического права основан на греч. источниках, переведенных на сир. язык; в нек-рых случаях греч. оригинал утерян, напр. у т. н. Сиро-римского кодекса. Среди первых западносир. авторов, писавших на сир. языке в этой области, следует назвать епископов Иоанна бар Курсуса и особенно Иакова Эдесского, отличавшегося особым уважением к соблюдению церковных канонов. Помимо переводов греч. источников ему приписывается составление общецерковных канонов и вынесение личных юридических решений для ряда лиц, таких как Иоанн Столпник, или Иоанн Литарбский († 737/8; в свою очередь известен как автор утраченной хроники), и пресв. Аддай; эти постановления характеризует взвешенный подход к сложным вопросам. Синодики пополнялись как за счет канонов, утверждавшихся на Соборах С. я. Ц., так и за счет монашеских правил нек-рых обителей, напр. Мар-Маттай и Дейр-эз-Зафаран. Важный канонический материал, в частности по вопросам брака, содержит кн. «Руководитель» Ибн Джарира. Митр. Дионисий бар Салиби издал ряд канонов, касающихся покаяния, монашеской дисциплины и богослужебной практики. Бар Эвройо, включивший значительный канонический материал и в «Этикон» (см. выше), является автором наиболее полного западносир. юридического сб. «Путеводитель» (K  ), названного так в подражание мусульм. сводам законов с аналогичным заглавием. В зап. науке он в основном известен как «Номоканон», поскольку разделен на 2 части, посвященные соответственно церковному и светскому праву. Во второй части заметно сильное влияние ислам. права, в основном трудов аль-Газали. Собранные в книге правила - это гл. обр. личные решения Бар Эвройо, занимавшего 2-й после патриарха по важности пост - мафриана. Сборник оставался важным источником церковного законодательства и в более поздней истории С. я. Ц., вплоть до наст. времени.

Начало трактата о св. мире еп. Моисея бар Кефы. Рукописный сборник. Ок. 1234 г. (Vat. syr. 147. Fol. 94r)

Начало трактата о св. мире еп. Моисея бар Кефы. Рукописный сборник. Ок. 1234 г. (Vat. syr. 147. Fol. 94r)

VII. Язык, поэзия и художественная лит-ра. Сир. язык является маркером идентичности яковитского сообщества и языком, на к-ром создавалась большая часть западносир. лит-ры, поэтому он сам стал объектом изучения и описания для целого ряда яковитских авторов (хотя грамматические вопросы активнее разрабатывались в восточносир. традиции). Еп. Иаков Эдесский написал грамматику, к-рая сейчас утрачена, но широко использовалась Бар Эвройо, и послания об орфографии. Антоний из Тагрита составил объемный труд по риторике, получивший высокую оценку епископов Иакова бар Шакко и Григория бар Эвройо. Сам Бар Шакко обсуждает грамматику, риторику и поэзию в «Книге диалогов». Бар Эвройо является автором неск. грамматических произведений, в т. ч. краткой грамматики, написанной 7-сложным стихом, и пространной под названием «Книга о светах». Он также интересовался лексикографией, как показывают его экзегетические труды.

В области поэзии следует прежде всего упомянуть сочинения (часто анонимные) в составе «Фенкито» и многочисленные мемры еп. Иакова Саругского. Георгий, епископ арабов, писал стихи на литургические темы (см. выше) и о монашеской жизни. Большой популярностью пользовалась поэма, написанная бывшим мафрианом Игнатием бар Кики (991-1016), который обратился в ислам, но затем вернулся в христианство. Патриарху Йоханнону бар Мадани принадлежат сборники стихов как на сирийском, так и на арабском языке. Самыми известными являются 2 его стихотворения о душе, одно из которых называется «Птица» и навеяно одноименным произведением Ибн Сины; другие посвящены монашеским и нравственным темам. Бар Эвройо написал много кратких и длинных стихотворений как религиозного, так и общего характера, которые пользовались большой популярностью в позднейшей традиции, особенно гимн «О божественной мудрости».

Яковитская лит-ра носит преимущественно религ. характер. Не считая философии и науки (см. след. раздел), одним из немногих заметных исключений является «Книга забавных историй» Бар Эвройо - пример того, насколько хорошо он был знаком с персидско-араб. культурой своего времени.

VIII. Философия и наука. С. я. Ц. активно продвигала изучение философии и науки, к-рые часто рассматривают в совокупности. Так, Сергий Решайнский (Ɨ 536), большую часть жизни, вероятно, принадлежавший к антихалкидонитской традиции, был известным переводчиком философских, медицинских и богословских текстов с греческого на сир. язык (его переводы иногда являются скорее адаптациями), автором введения и комментариев к «Категориям» Аристотеля. Севир Себохт (Ɨ 666/7), философ, математик и астроном, глубоко укорененный в интеллектуальной среде мон-ря Кеннешре, написал ряд оригинальных работ по логике Аристотеля (в т. ч. «Трактат о силлогизмах») и астрономии («Трактат о созвездиях», «Трактат об астролябии»). Среди учеников монастырской школы Кеннешре, последователей Севира, можно назвать еп. Иакова Эдесского, к-рый выполнил новый перевод «Категорий» Аристотеля и составил энхиридион (справочник) философских терминов, патриарха Афанасия II Баладского, написавшего введение в логику и силлогистику Аристотеля, и Георгия, епископа арабов, пересмотревшего более ранние переводы трудов Аристотеля. С созданием халифата Аббасидов и развитием философии и науки ряд философов и ученых-яковитов творили на араб. языке в тесном взаимодействии с ислам. коллегами в Багдаде. К ним относятся Абу Раита, Ибн Зура и особенно Яхья ибн Ади, прозванный Логиком, который перевел неск. работ Аристотеля и его комментаторов, использовал философские аргументы в защиту яковитских верований и даже интересовался практической философией, о чем свидетельствует его самая популярная работа «Воспитание нравов» (T   ). Абу Сахл Иса аль-Масихи аль-Джурджани (Ɨ 1010) был известным врачом и одним из учителей Ибн Сины. В последующий период можно отметить Иакова бар Шакко, «Книга диалогов» к-рого содержит важные разделы по философским и научным предметам, включая исследование по математике, и Бар Эвройо, как автора неск. философских трактатов и переводов (часто адаптированных, иногда дословных) произведений Ибн Сины. Научные познания Бар Эвройо проявляются как в большом количестве отдельных работ, так и в богословских трактатах, таких как «Светильник святилища» и «Этикон»,- здесь он также существенно опирается на мусульм. науку.

Политическая ситуация после XIII-XIV вв., внутрицерковные конфликты и создание в XVII-XVIII вв. Сирийской католической Церкви (с которым связана арабская переписка между представителями С. я. Ц. и Римом) оказали большое влияние на интеллектуальную жизнь западных сирийцев. По сравнению с предшествующим периодом они почти не создавали оригинальных произведений высокого уровня и часто ограничивались переводом, резюмированием или комментированием текстов предыдущих авторов: патриарх Бехнам Хадлойо (см. выше) - Даниила Салахского, мафриан Барсаума бар Мадани (Ɨ 1455) и иером. Абд ан-Нур из Амиды (Ɨ 1755) - митр. Дионисия бар Салиби. Иером. Абд ан-Нур перевел на араб. язык евангельский комментарий Бар Салиби и «Книгу Причины причин», еп. Юханна ибн аль-Гурайр (XVII в.) - неск. сочинений Бар Эвройо. При этом как арабская, так и сир. лит-ра яковитов, созданная после XIV в., еще ожидает систематического исследования, особенно в отношении большого числа анонимных произведений.

Патриарх Сирийской яковитской Церкви Мар Игнатий Ефрем I. Фотография. Сер. 50-х гг. ХХ в.

Патриарх Сирийской яковитской Церкви Мар Игнатий Ефрем I. Фотография. Сер. 50-х гг. ХХ в.

В XX в., с началом эмиграции сиро-яковитов (особенно после резни 1915 г.), сир. язык все более осознавался ими как маркер идентичности. Наум Фаик (Ɨ 1930) основал неск. сир. периодических изданий как на своей родине, в Диярбакыре, так и в США, куда он эмигрировал в 1912 г. Геноцид 1915 г. стал предметом публикаций и на сир. языке (напр., «Резня христиан Тур-Абдина» (G  S  T  A ) свящ. Сулеймана Хенно и «События и гонения в Тур-Абдине» (G   T  A ) свящ. Нумана Айдина (Ɨ 2001)), и на языках диаспоры (напр., роман «Эхо неизжитого прошлого» (Echo uit een onverwerkt verleden) Стире Кая-Сирик на голл. языке). Угроза потери идентичности послужила толчком к созданию и ряда исторических произведений, также касающихся лит-ры. В связи с этим следует отметить множество трудов (на сир., тур. и араб. языках) митр. Филоксена Юханны Долабани (Ɨ 1969). Патриарх Ефрем I Бар Саум (Ɨ 1959) является автором ставшей популярной истории сирийской литературы на арабском языке под названием «Рассеянные жемчужины» (Afram I (Barsawm). 1943) и нек-рых исторических работ. Хорепископ Азиз Гюнель (1918-1997) написал историю С. я. Ц. на тур. языке с большим количеством информации о лит-ре.

Наконец, мн. сиро-яковиты используют туройо (собирательное название новоарам. диалектов, на которых говорят в регионе Тур-Абдин). Традиционно туройо не был литературным языком, но в связи с эмиграцией мн. яковитов он начал использоваться для публикаций различного характера (рассказы, в т. ч. для детей, назидательные тексты, стихи, переводы зап. лит-ры) во мн. периодических изданиях, выходящих в диаспоре, особенно в Германии, Нидерландах и Швеции. Существует также совр. издание Евангелия на туройо (1995).

Лит.: Assemani. BO. [в отличие от последующих работ не разграничивает сочинения на сир. и араб. языках]; Райт. Очерк; Duval. Littératures; Baumstark. Geschichte; Chabot. Lit. syr.; Afra m I (Barsawm), patr. Al-lu'lu' al-mantu r f ta'rh al-‘ulu m wa-l-a da b as-surya niyya. Hims, 1943 (на араб. яз.; сир. пер.: Brule bdire / H. Dolabani. Qamishli, 1967; англ. пер.: The Scattered Pearls: A History of Syriac Literature and Sciences / Transl., ed. M. Moosa. Piscataway (N. J.), 20032; нем. пер.: Geschichte der syrischen Wissenschaften und Literatur / Übers. G. Toro, A. Gorgis. Wiesbaden, 2012); Graf. Geschichte. Bd. 2, 4; Ortiz de Urbina. PS; Abu na  A. Adab al-luga al-ara miyya. Bayru t, 1970 (на араб. яз.); Macuch R. Geschichte der spät- und neusyrischen Literatur. B.; N. Y., 1976 [гл. обр. на основе Afram I (Barsawm). 1943 и Abu na . 1970]; Brock S. A Brief Outline of Syriac Literature. Kottayam, 1997; idem. Studies on Syriac Theology: A Brief Retrospect // La Teologia orientale: Bilancio e prospettive / Ed. G. Conticello, M. Fedou (в печати); Пигулевская Н. В. Сирийская средневек. историография: Исслед. и переводы. СПб., 2000, 20112; Nos sources: Arts et littérature syriaques. Antélias, 20052; Christian-Muslim Relations: A Bibliogr. History / Ed. D. Thomas et al. Leiden, 2009-2013. Vol. 1-5; L'historiographie syriaque / Éd. M. Debié. P., 2009; The Syriac Renaissance / Ed. H. Teule et al. Leuven, 2010; GEDSH; Kessel G., Pinngéra K. A Bibliography of Syriac Ascetic and Mystical Literature. Louvain, 2011; Les sciences en syriaque / Éd. E. Villey. P., 2014; Debié M. L'écriture de l'histoire en syriaque. Louvain, 2015; Les controverses religieuses en syriaque / Éd. F. Ruani. P., 2016; La philosophie en syriaque / Éd. E. Fiori, H. Hugonnard-Roche. P., 2019; Teule H. Studies on Syriac Theology: The Syriac Renaissance and Inner-Christian Relations // La Teologia orientale: Bilancio e prospettive (в печати).

В истории С. я. Ц. было немало писателей, в сочинениях к-рых так или иначе затрагиваются разнообразные вопросы догматического характера, однако на общем фоне значительно выделяются 3 арабоязычных автора: Хабиб ибн Хидма Абу Раита, митр. Тагритский (Ɨ ок. 830), Яхья ибн Ади (893-974) и Абу Али Иса ибн Зура (943-1008).

В своем тринитарном учении Абу Раита пользуется традиц. терминами «сущность» ( ), «ипостась» ( ), «отличительное свойство» ( ), «атрибут» ( ). Он учит о Боге, едином по сущности и троичном по Ипостасям. Ипостаси единосущны и отличаются одна от другой по особым свойствам ( ): отцовству, сыновству и исхождению. Каждая из Ипостасей есть Бог. Сущность в равной мере присутствует в каждой Ипостаси, а реальное различие Ипостасей не затрагивает их единства. Ипостаси Абу Раита мыслит как индивидуумы (  ) и четко отличает сами Ипостаси как от их отличительных свойств, так и от атрибутов сущности. Отличительные свойства он рассматривает как принадлежащие Ипостасям, а не божественной сущности (Habb ibn Hidma. 1951. S. 19; Keating. 2001. P. 159; Benevich. 2012. S. 156-157). При формальном сопоставлении троичное учение Абу Раиты представляется ничем не отличающимся от триадологии правосл. авторов. Однако сам Абу Раита, напротив, был убежден, что его учение и тринитарная доктрина мелькитов принципиально различны. Примечателен тот факт, что в полемике с мелькитами этот нехалкидонитский автор основное внимание уделяет не христологии, как можно было бы ожидать, а различиям между яковитами и мелькитами в учении о Троице (Habb ibn Hidma. 1951. S. 65-72, 105-130; Benevich. 2012. S. 161-162). Мелькитов, с учением к-рых он, по всей видимости, был знаком гл. обр. по сочинениям Феодора Абу Курры, еп. Харранского, Абу Раита критикует прежде всего за отказ признать, что в Боге сущность (  или  ) не есть нечто иное ( ), чем три Ипостаси, а три Ипостаси суть то же самое, что и сущность (Habb ibn Hidma. 1951. S. 13, 105, 108, 127-128; Keating. 2001. P. 136-139; Eadem. 2003. P. 50). По его мнению, из позиции мелькитов проистекают 3 неприемлемых следствия: если Ипостаси не суть то же самое, что и сущность, то: 1) единый Бог ВЗ отличен от Бога Троицы НЗ (Habb ibn Hidma. 1951. S. 69; Benevich. 2012. S. 162); 2) божественная сущность представляет собой некую отличную от трех Ипостасей четвертую реальность в Боге, и т. о. учение мелькитов переходит в тетратеизм (Habb ibn Hidma. 1951. S. 111; Benevich. 2012. S. 162); 3) Христа можно называть Богом только «метафорически», а не в строгом смысле слова (Keating. 2001. P. 140, 159). Традиция халкидонитского богословия, ярким представителем к-рой был еп. Феодор Абу Курра, предполагает четкое концептуальное различие между понятиями «сущность» и «ипостась»: сущность воипостасна (всецело, без разделения и умножения, пребывает в каждой ипостаси), а ипостась восуществлена (обладает общей сущностью как своим внутренним содержанием). Поэтому в Боге имеет место как реальное единство сущности, так и реальная инаковость Ипостасей. С правосл. т. зр., несмотря на то, что каждая из божественных Ипостасей есть истинный Бог и все Ипостаси не только равны, но и тождественны по сущности, нельзя сказать, что сущность есть Ипостаси, а Ипостаси есть сущность. Еще Леонтий Византийский указал на взаимную необратимость этих понятий: всякая ипостась обязательно есть также и сущность, но сущность сама по себе не есть ипостась (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutich. // PG. 86/1. Col. 1280А). Абу Раита же следует др. богословской традиции, восходящей к Севиру Антиохийскому, учившему о «всецелой сущности, которая есть Пресвятая Троица» (Sever. Antioch. Contr. gramm. II 19). Отождествление сущности и трех Ипостасей, о к-ром говорит Абу Раита, возможно только в рамках понятийной системы, где ипостась содержательно не выводится за пределы понятия «сущность», в конечном счете ипостась - это тоже сущность, только частная. В отличие от халкидонитов, для к-рых Бог есть конкретное триединство, т. е. Пресв. Троица, у Абу Раиты вообще просматривается тенденция к отождествлению Бога с божественной сущностью: «Истинный Бог в здравом и правильном понимании есть… та сущность ( ), которая пребывает в каждой Ипостаси» (Habb ibn Hidma. 1951. S. 74). И если в понятийно-терминологической системе халкидонитского богословия термин «сущность» всегда обозначает общее, то Абу Раита, по всей видимости, использует этот термин в 2 значениях: в одних случаях он имеет в виду общую сущность (   ), к-рая является своего рода collectio трех Ипостасей (Benevich. 2012. S. 163; ср. у Севира: «всецелая сущность, то есть божество, заключающая в себе (охватывающая) три Ипостаси» - Sever. Antioch. Contr. gramm. II 19), а в других - актуализацию общей сущности в трех Ипостасях, присутствующей в каждой из трех, но не всецело, а частным образом, т. е. частную сущность. Отношение общей сущности и трех Ипостасей он мыслит по аналогии с отношением «общего человека, то есть совокупности всех людей» и конкретного лица, напр. Моисея. Различие между ними, согласно Абу Раите, только в том, что последний единичен, тогда как общий человек состоит из множества, «в отношении же сущности ( ) они - одно» (Habb ibn Hidma. 1951. S. 13). Такой богословский язык позволяет яковитскому автору, с одной стороны, говорить об Ипостасях как о трех единосущных и в то же время реально различных индивидуумах, а с другой,- утверждать, что «Его (Бога) сущность ( ) есть Его Ипостаси и Его Ипостаси суть Его сущность» (Ibid. S. 11). Интересно, что полемика с мелькитской триадологией представлена и в сочинениях Абу Раиты, посвященных вопросам противомусульм. апологетики. Акцент на том, что божественная сущность не есть нечто отличное ( ) от трех Ипостасей, напоминает учение современников Абу Раиты, мутазилитов, считавших, что атрибуты Аллаха не отличны ( ) от Его сущности. Тем самым Абу Раита, вероятно, хотел продемонстрировать своим мусульманским оппонентам, что христианское учение о Троице никак не отрицает истинное единобожие ( ) (Benevich. 2012. S. 163). Основные принципы, на которых строится система троичного богословия Абу Раиты, показывают, что его тринитарная мысль в общем и целом развивалась в русле богословской традиции, восходящей к таким нехалкидонитским авторам VI в., как Севир Антиохийский и Иоанн Филопон (см.: Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории визант. богосл. мысли. М., 2020. С. 202-231).

Христологический трактат Яхьи ибн Ади. Рукописный сборник. XVII в. (Paris. arab. 6933. Fol. 87r — 87v)

Христологический трактат Яхьи ибн Ади. Рукописный сборник. XVII в. (Paris. arab. 6933. Fol. 87r — 87v)

Дальнейшее развитие троичного учения Ибн Ади связано с появлением в арсенале его богословия т. н. интеллектуальной аналогии, в к-рой «Три Лица Троицы идентифицируются с троицей, состоящей из Бога аристотеликов, т. е. акта разумения как такового ( ), субъекта разумения ( ) и уразумеваемого объекта ( ), из которых первый соотносится с Отцом, второй - с Сыном, а третий - со Святым Духом» (Pines. 1961. Р. 157; DeValve. 1974. Р. 86; Makhlouf. 1981/1982. P. 41-44; Périer. 1920. Р. 163-166; Platti. 1983. Р. 109-110). Впервые высказанная Аристотелем мысль о том, что Бог есть абсолютный разум, познающий самого себя и познаваемый через самого себя (Arist. Met. 1074b17), была хорошо известна мусульм. мыслителям (Platti. 1983. Р. 110). Из арабо-христ. авторов именно Яхья ибн Ади первым воспользовался этой аналогией в целях апологии христ. тринитарного учения, в его трактатах она появляется в период между 961 и 969 гг. (Yahyâ ben (?)lsquo;Adî. 1920. P. 18-19, 89; Yahya  ibn ‘Ad. 1980. P. XIX-XX). Интеллектуальная аналогия стала весьма эффективным апологетическим средством, превосходящим проч. возможные аналогии троичности. С ее помощью можно было проиллюстрировать все основные положения христ. тринитарного учения: 1) единство Лиц по сущности и их различие по Ипостасям; 2) особое тринитарное положение Отца как ипостасной причины Сына и Св. Духа; 3) то, что Ипостасей количественно только три. Однако яковитские богословы явно переоценивали значение этой аналогии. Для Яхьи ибн Ади интеллектуальная аналогия была больше, чем просто аналогия: он рассматривал ее как выражение самого внутреннего бытия Пресв. Троицы (Platti. 1983. Р. 109).

Атрибутистская триадология имеет существенные отличия от святоотеческого троичного учения, сформулированного «великими каппадокийцами». В сочинениях Яхьи ибн Ади обращает на себя внимание частое смешение понятия «ипостась» (  ) c понятиями «атрибут» ( ) (Yahyâ ben (?)lsquo;Adî. 1920. P. 22-23; Périer. 1920/1921. P. 5) и «отличительное свойство» ( ) (Yahyâ ben (?)lsquo;Adî. 1920. P. 44, 51). Впрочем, тринитарная мысль Ибн Ади не всегда последовательна. Так, в полемике с Абу Исой аль-Варраком он различает атрибуты (свойства) и ипостаси (свойства входят в реальность ипостасей, но сами отличны от ипостасей), в полемике же с аль-Кинди и в малых апологетических трактатах, напротив, утверждает, что ипостаси - это   и   (Périer. 1920/1921. Р. 5; Platti. 1993. P. 184-185). Как близкие по значению к   и   Ибн Ади использует также такие термины, как   («эпитет», «характеристика»),   («подлежащее»),   («состояние»). Однако эти термины встречаются не в собственно учении о Троице, а в приводимых им аналогиях троичности (Makhlouf. 1981/1982. Р. 44). Исследователи отмечают, что в тринитарном учении Ибн Ади речь идет не столько о троичности божественных Лиц, сколько о троичности сущностных атрибутов (DeValve. 1974. P. 89; Makhlouf. 1981/1982. Р. 38). Не вполне понятно, мыслил ли он вообще Лица (Ипостаси) как самобытные индивидуумы или же только как некие модусы божественной сущности; по крайней мере в ранних произведениях он явно склонялся ко 2-му мнению (Benevich. 2012. S. 156). Однако вне зависимости от того, в какой степени Ибн Ади проводил различие между ипостасью и отличительным свойством, его богословское видение существенно отлично от того, что имело место, напр., у каппадокийских отцов. Для Ибн Ади Бог - это не столько Троица самобытных и единосущных Ипостасей, сколько единая божественная сущность, обладающая тремя ипостасями-атрибутами. Согласно каппадокийцам, отличительные свойства собственны Ипостасям, они не принадлежат общей сущности и не выводятся из нее, поэтому их тринитарное учение характеризуется совершенным «равновесием» между единством и троичностью. Ибн Ади же и его последователи мыслят свойства, а следов., и Ипостаси как производные от общей сущности (Périer. 1920. P. 157). Согласно Ибн Ади, каждая Ипостась имеет свое определение, которое не сообщается др. Ипостасям: у Отца - «рождающий, нерождающийся и неисходящий», у Сына - «рождающийся, нерождающий и неисходящий», у Духа Святого - «исходящий, нерождающий и нерождающийся». Однако все эти 3 определения могут быть отнесены к общей сущности как ее «субстанциональные атрибуты» (  ) (Platti. 1983. Р. 123). Тем самым в триадологии Ибн Ади единство божественной сущности акцентируется сильнее, чем троичность Лиц. Особенности богословского языка и содержания триадологических трактатов Ибн Ади обусловлены тем, что эти произведения не в последнюю очередь предназначались для образованного мусульм. читателя. Яковитский апологет явно ставил целью разъяснить мусульм. ученым суть христ. учения о Троице посредством привычных для них терминов и понятий. В результате по крайней мере нек-рые из его сочинений, посвященных тринитарной проблематике, трудно признать адекватным изложением христ. учения о триедином Боге (Makhlouf. 1981/1982. Р. 49).

Ибн Зура, ближайший ученик Яхьи ибн Ади, в троичном богословии исходит из идеи единства божественной сущности. Однако, по его мнению, в самой этой сущности имеется и некая множественность, в к-рой простая сущность обнаруживает богатство своего внутреннего содержания. Иными словами, единая сущность обладает многочисленными атрибутами, через к-рые она себя открывает. Все их множество может быть сведено к трем, и в их определении Ибн Зура в точности повторяет своего учителя (Haddad. 1971. Р. 185, 187). У Творца только три базовых атрибута ( ), «не меньше и не больше»: благой, мудрый и могущественный (Vingt traités. 1929. P. 12). Однако в отличие от Ибн Ади Ибн Зура никогда не пытался устанавливать корреляцию между этими атрибутами и Лицами Троицы (Haddad. 1971. Р. 188).

Троичная терминология Ибн Зуры имеет нек-рые особенности. Он избегает термина «природа» ( ), хотя и использует его в христологии для обозначения как единой природы Христа, так и двух ее составляющих (Ibid. Р. 199). Для указания на единую божественную сущность Ибн Зура предпочитает термин   (Vingt traités. 1929. P. 9, 17-18, 37, 42, 66, 69), но в нек-рых случаях допускает и использование   (Haddad. 1971. Р. 198-199). Ипостась он традиционно понимает как сущность с отличительным атрибутом, но в отличие от предшествующих авторов никогда не употребляет для обозначения отличительного признака ипостаси термин  . С этой целью Ибн Зура использует либо термин   (мн. ч.  ) - «состояние», который получил широкое распространение у мусульм. мутакаллимов в учении о божественных атрибутах, либо, чаще, термин   - «отношение» (Ibid. Р. 199-200). Сам выбор терминов говорит в пользу того, что Ибн Зура мыслил Ипостаси скорее как нечто производное от общей сущности, а не как самобытные индивидуумы. Специально этот вопрос он не обсуждает, однако термин    («индивидуумы») по отношению к божественным Лицам не использует.

Именно Ибн Зуре яковитская традиция обязана окончательной рецепцией интеллектуальной аналогии. Следуя в отличие от Ибн Ади не перипатетической, а неоплатонической философской традиции, он дополнил интеллектуальную аналогию учением о сложности разума (Vingt traités. 1929. P. 68-75). Этой аналогией пользовались и последующие яковитские богословы, напр. Мухьи ад-Дин аль-Исфахани (XI-XII вв.; Muhy  n al-Isfaha n. 1962. Р. 59-61). Утверждая, что интеллектуальная аналогия заключает в себе тот же смысл, что и триада атрибутов «благость-мудрость-могущество» (Haddad. 1971. Р. 195), Ибн Зура, безусловно, отдавал предпочтение первой. Он даже начал ставить ее выше данных Откровения, полагая, что наименования «разум-разумеющий-уразумеваемое» позволяют глубже проникнуть в тайну бытия божественных Лиц, чем библейские «Отец, Сын и Святой Дух», к-рые, по его мнению, имеют лишь символический характер и использованы в Писании только для того, чтобы оно было доступно для понимания простолюдинов (Vingt traités. 1929. P. 10).

В сочинениях рассматриваемых авторов нет систематического положительного изложения христологического учения, различные христологические темы обсуждаются гл. обр. в контексте полемики, причем в большей степени с мусульманами, чем с мелькитами (Абу Раита) или несторианами (Яхья ибн Ади). Полемически-апологетический подход во многом предопределил и выбор богословских средств. Так, Абу Раита в христологическом контексте весьма ограниченно использовал философские концепции и логические рассуждения, отдавая предпочтение свидетельствам Писания и различным аналогиям, заимствованным из окружающего мира (Keating. 2001. Р. 142).

Соединение Бога и человека во Христе Абу Раита понимает как воплощение (  ) и вочеловечение ( ) без изменения и преложения (Eadem. 2006. Р. 217). Необходимость Боговоплощения он объясняет тем, что только Тот, Кто сотворил человека, способен обновить Свое творение (Ibid. P. 242). По Абу Раите, Христос есть «один из двух» (     ) (Eadem. 2003. Р. 51), «единая воплощенная Ипостась» (      ) (Eadem. 2006. Р. 230), «одно лицо (индивидуум) и одна сущность, сложенная из божества и человечества» (     -         -   -- ) (Eadem. 2001. Р. 140). Термин «природа» ( ) Абу Раита использует в основном при изложении взглядов оппонентов, сам же этого термина избегает, хотя и пользуется прилагательным «природный» ( ) (Eadem. 2003. Р. 51). Абу Раита учит, что «Христос… есть Слово Божие… Которое воплотилось в имеющем разумную душу теле... [воспринятом] от Пречистой Девы Марии, и соединилось с ним соединением ипостасным ( ), природным ( ) и сущностным ( )» (Habb ibn Hidma. 1951. S. 151); cосложение ( ) божества с человечеством во Христе принципиально отлично от соединения Бога со всеми др. вещами (Keating. 2006. Р. 236-238); Христос есть «воплотившийся Бог», обладающий «Своей божественной субстанцией ( - )» (Habb ibn Hidma. 1951. S. 63), и сын не по усыновлению, но истинный «Сын Божий, Которого Он (Отец) родил безвременно и безначально» и «из собственной сущности ( - )» (Ibid. S. 48, 63). Хотя божество и человечество во Христе составляют одно неделимое, одну Ипостась и одну сущность, они не смешиваются, но различаются по своей «природной чтойности» ( -   - ) (Keating. 2001. Р. 143), поэтому, хотя Христос истинно пострадал, ни распятие, ни смерть не достигали Его божественной субстанции (Habidma. 1951. S. 63). Свое понимание богочеловеческого единства Абу Раита поясняет с помощью многочисленных аналогий: соединение огня с телесным субстратом (дерево, уголь, металл), воплощение света в солнечном диске и др. (Keating. 2006. Р. 230). Самой совершенной аналогией он считает соединение души и тела в человеке (Habb ibn Hidma. 1951. S. 151; Keating. 2001. Р. 144; Eadem. 2003. Р. 51). Христос «подобен человеку, состоящему из двух сущностей ( ): из живой, словесной, духовной души, предназначенной для жизни вечной, и из чувственного, видимого тела, подверженного страстям и смерти» (Habb ibn Hidma. 1951. S. 48).

Христологию мелькитов Абу Раита подвергает жесткой критике. По его мнению, «мелькиты утверждают, что у Него (Христа) две сущности ( ), две воли ( ), два действия ( ) и одна Ипостась ( ), чем вводят в заблуждение детей и неразумных» (Ibid. S. 107). Полемике с несторианами Абу Раита практически не уделяет внимания, т. к. для него учение мелькитов - это разновидность несторианства (Keating. 2001. Р. 147). Хотя мелькиты учат об одной Ипостаси Христа, это не означает истинного единства, поскольку, по мнению Абу Раиты, термин «ипостась» у мелькитов означает то же, что «лицо» у несториан. Несостоятельность христологии мелькитов он связывает с ошибочностью их триадологии: мелькиты учат о двух сущностях и одной Ипостаси во Христе потому, что и в их учении о Троице сущность и Ипостась представляют собой разные вещи (Ibid. Р. 195-196). Говоря о двух природах ( ), мелькиты «вводят два [лица], Сына Божия в Своей природе и сына человеческого в своей природе, а это - учение Нестория о двух Ипостасях и двух природах» (Habb ibn Hidma. 1951. S. 91-92). Своим учением о двух лицах ( ) и двух волях (Keating. 2001. Р. 186) сторонники Халкидона, разделяя свойства и действия Христа между двумя природами, лишают воплощение его силы (Ibid. Р. 178). В мелькитской христологии невозможно говорить о смерти и страданиях Бога в строгом смысле слова, т. к. халкидониты относят страсти только к человеческой природе (Ibid. Р. 189).

В целом христология Абу Раиты не отличается ни оригинальностью, ни глубиной богословской мысли. Не случайно Феодор Абу Курра, уделявший значительное внимание полемике с монофизитами, опровергал исключительно нехалкидонитских богословов VI в., гл. обр. Севира Антиохийского, совершенно не упоминая современных ему яковитских авторов (Benevich. 2012. S. 162). Вероятно, он полагал, что последние не привнесли в монофизитскую доктрину принципиально новых идей и по богословскому уровню уступали своим грекоязычным предшественникам. Можно указать по крайней мере на 3 христологических вопроса, на которые Абу Раита не дает убедительных ответов: 1) что служит во Христе самым принципом единства, что именно сопрягает воедино две радикально различные природы, делая их одним неделимым, одной ипостасью и одной сущностью; 2) чем именно соединение божества и человечества во Христе отличается от соединения Бога со всеми иными творениями; 3) как можно говорить, что во Христе Бог истинно пострадал, если божество оставалось совершенно бесстрастным.

В отличие от Абу Раиты, с недоверием относившегося к использованию философских средств в христологии, Яхья ибн Ади, напротив, в своем христологическом учении предстает более философом, чем богословом (DeValve. 1974. P. 84). Согласно Ибн Ади, Христос - един, но сложен ( ) (Platti. 1983. Р. 100). Как правило, Ибн Ади говорит о Христе как об «одной сущности из двух сущностей» (     ), т. е. из божественной и человеческой, представляющих собой две реальности ( ), конституирующие единую реальность Христа (Ibid. P. 87). Когда «Бог Слово вочеловечился», Он «стал одной сущностью» (   ), однако без смешения или слияния ее составляющих (Ibid. P. 88). Термин «природа» ( ) Яхья ибн Ади использует реже, чем   . Так, известную формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» он обычно передает как «сущность Слова вочеловечившаяся» (   -   - ) (Ibidem). Данное обстоятельство объясняется тем, что у Ибн Ади в отличие, напр., от Севира Антиохийского термин «природа» имеет более абстрактное значение - «то, что выражается определением». У Христа природа одна, но сложная, слагающаяся из природы божественной (   ) и природы человеческой (       ). Поэтому можно сказать, что у Него и одно определение, и два. С одной стороны, как обладающему одной природой, Ему подобает и одно определение, но с другой, поскольку Он слагается из двух природ, каждая из к-рых имеет свое определение, определения частей могут переноситься на Него как на целое, хотя определения целого и частей различны (DeValve. 1974. P. 96-97; Platti. 1983. Р. 87-89, 102, 115). В этом пункте Ибн Ади принципиально расходится с мелькитами, в частности с еп. Феодором Абу Куррой, считавшим, что в сложных природах переносить определения составных частей на целое (напр., определения души или тела на целого человека) совершенно недопустимо (Ta wudu rus Abu  Qurra, usquf Harra n. Maya mir / Ed. Q. al-Baa . Bayru t, 1904. P. 106-110). Исследователи отмечают, что в своем христологическом учении Ибн Ади уделяет достаточно мало внимания человечеству Христа (DeValve. 1974. P. 94, 98), хотя один антропологический аспект имеет для него существенное значение: Ибн Ади категорически не согласен с мелькитами в том, что Слово восприняло общую человеческую природу (DeValve. 1974. P. 72; Périer. 1920. P. 198-199; Platti. 1983. Р. 88). Действия Христа, согласно Ибн Ади, распределяются на 3 группы: в одних случаях (воскрешения умерших, многие исцеления больных) Он являет действия божественной сущности «без какого-либо посредства», в других (вкушение пищи, смерть и др.) - сущности человеческой без посредства др. сущностей, иногда же совершает действия, в к-рых участвуют обе части сложной природы, напр. при исцелении кровоточивой жены через прикосновение к Его одежде (DeValve. 1974. P. 97; Platti. 1983. Р. 128). Столь резким разграничением божественных и человеческих действий Ибн Ади неожиданно оказывается близок к несторианским авторам (DeValve. 1974. P. 98). Наиболее совершенной аналогией богочеловеческого единства Ибн Ади традиционно считает антропологический пример: во Христе имеет место сущностное единство, подобное единству души и тела (Périer. 1920. P. 208-209); божество относится к человечеству подобно тому, как душа к телу,- душа пронизывает тело, и, хотя не смешивается с ним по сущности, ее сила становится его силой, ее действия - его действиями (Platti. 1983. Р. 116).

Христологический трактат Ибн Зуры. Рукописный сборник. XIV в. (Paris. arab. 173. Fol. 39v — 40r)

Христологический трактат Ибн Зуры. Рукописный сборник. XIV в. (Paris. arab. 173. Fol. 39v — 40r)

Ибн Зура в христологическом учении в основном повторяет Яхью ибн Ади. По его словам, «яковиты исповедуют Христа одной природой (   ) и одной ипостасью (   ), но природы [божества и человечества] по причине сосложения ( ) остались неповрежденными» (Haddad. 1971. Р. 274. Not. 4). Также он говорит о Христе как об «одной субстанции из двух субстанций» (       ) (Ibid. Р. 271. Not. 1) и о «субстанции, [посредствующей] между субстанцией Бога и субстанцией человека» (         -   -- ) (Ibid. Р. 264, 271. Not. 2), называет Спасителя «одной сложной субстанцией» (     ) (Ibid. Р. 272). При этом свойства двух природ, из которых слагается сложная субстанция, можно относить к единому Христу (Ibid. Р. 287). Соединение божества и человечества во Христе Ибн Зура вслед за Яхьей ибн Ади понимает как «интеллектуальное единство» и также использует для его обоснования интеллектуальную аналогию (Ibid. Р. 218-219). К особенностям христологической мысли Ибн Зуры следует отнести нехарактерное для кого-либо из предшествующих нехалкидонитских авторов настороженное отношение к антропологической парадигме. Он всего один раз использует аналогию души и тела - только для того, чтобы показать, что между устроением Христа и устроением человека нет полного подобия (Ibid. Р. 277).

В качестве существенной особенности, общей для всех 3 рассматриваемых авторов, следует указать принципиально «неперсоналистический» характер их христологической мысли (DeValve. 1974. P. 96). В ней в отличие от халкидонитского учения отношения соединившихся во Христе природ практически не опосредованы общим для них Лицом Бога Слова и мыслятся исключительно как отношения природы к природе (Périer. 1920. P. 203-206). Яхья ибн Ади, напр., объясняет возможность говорить, что Сам Бог родился от Девы, следующим образом: от Марии родилось человечество Христа, но Христос обладает также и божественной сущностью, а значит, Он - Бог; следов., можно говорить, что Бог родился от Девы. Т. о., для Ибн Ади теопасхитские выражения - это не более чем диалектика части и целого (Platti. 1983. Р. 102-103). Создается впечатление, что мысль свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, о личном усвоении человечества Богом Словом, или взгляд на Лицо Слова как на субъект действий и состояний Христа по человечеству (интуиции, не вполне чуждые и Севиру Антиохийскому), находятся совершенно за пределами богословского дискурса Ибн Ади и Ибн Зуры (Haddad. 1971. Р. 285-286), к-рые в этом отношении ближе к Иоанну Филопону, чем к Севиру Антиохийскому. Своеобразие богословской мысли яковитских писателей IX-X вв. делает неизбежным вопрос о том, в какой степени вообще корректно определять этих авторов как севириан. Хотя корпус сочинений Севира был достаточно рано переведен на сир. язык и, следов., был доступен для яковитских мыслителей, у последних практически нет отсылок к авторитету Антиохийского патриарха. Более того, в их сочинениях практически полностью отсутствуют важнейшие элементы севирианской доктрины: развитое учение о сосложении, концептуальное различие между самобытными и несамобытными ипостасями, подробно разработанное учение о божественных и человеческих свойствах во Христе и о возможности различать божество и человечество «по примышлению». Особо следует отметить практически полное отсутствие у яковитских писателей интереса к вопросу об энергиях и о волях Богочеловека в отличие от Севира, для к-рого детально разработанное учение о единстве энергии Христа представляет собой стержень всей христологической системы. В то же время нек-рые существенные элементы яковитской доктрины (использование интеллектуальной аналогии, концепция интеллектуального единства) не имеют никакого основания в севирианской традиции. В целом яковитские авторы производят впечатление менее радикальных монофизитов, чем Севир. Так, Яхья ибн Ади, хотя и отрицает, что Христос есть две сущности, тем не менее допускает выражение, что Он - «обладающий двумя сущностями» (   ) (Platti. 1983. Р. 115, 128). Кроме того, Ибн Ади говорит, что человечество во Христе было обожено ( ) (Ibid. Р. 126-127), резко разграничивает и даже противопоставляет божественные и человеческие действия Христа, что также совсем нехарактерно для умеренного монофизитства севирианского толка. И если у Абу Раиты еще можно проследить определенную преемственность с учением Севира, то богословие Яхьи ибн Ади и Ибн Зуры уже весьма значительно оторвалось от севирианских корней. Фактически в их сочинениях представлен новый тип нехалкидонитского богословия, на формирование которого помимо общих принципов умеренного монофизитства существенное влияние оказали, с одной стороны, античная философия, а с другой - мусульманская теология (в частности, мутазилизм) и философия (исследователи отмечают влияние на богословие Ибн Ади его учителя Абу Наср Мухаммада ибн Мухаммада аль-Фараби - DeValve. 1974. P. 70).

Ист.: Habb ibn Hidma Abu  Ra 'ita. Die Schriften / Hrsg. G. Graf. Louvain, 1951. Bd. 1: [Texte]. (CSCO; 130. Arab.; 14); Yahyâ ben ‘Adî. Petits traités apologétiques / Éd. A. Périer. P., 1920; idem. (Yahya  ibn ‘Ad). Le traité sur l'unité / Éd. Kh. Samir. Jounieh; R., 1980; idem. La grande polémique antinestorienne / Éd. E. Platti. Lovanii, 1981. 2 vol. (CSCO; 427, 437. Arab.; 36, 38); Abu  ‘sa  al-Warra q, Yahya  ibn ‘Ad. De l'incarnation / Éd. E. Platti. Lovanii, 1987. Vol. 1: [Texte]. (CSCO; 490. Arab.; 46); Vingt traités philosophiques et apologétiques d'auteurs arabes chrétiens du IXe au XIVe siècle / Éd. P. Sbath. Le Caire, 1929; Muhy ad-Dn al-Isfaha n. Épître sur l'unité et la trinité. Traité sur l'intellect. Fragment sur l'âme / Éd. M. Allard, G. Troupeau. Beyrouth, 1962.

Лит.: Périer A. Yahya  ibn ‘Ad, un philosophe arabe chrétien du Xe siècle. P., 1920; idem. Un traité de Yahya  ben ‘Ad: Défense du dogme de la Trinité contre les objections d'Al-Kindi // ROC. Sér. 3. 1920/1921. Vol. 2(22). N 1. P. 8-21; Pines S. La Loi naturelle et la société: La doctrine politico-théologique d'Ibn Zur‘a, philosophe chrétien de Baghdad // Stud. in Islamic History and Civilazition / Ed. U. Heyd. Jerus., 1961. Р. 154-190; Haddad C. ‘Isa ibn Zur‘a, philosophe arabe et apologiste chrétien. Beyrouth, 1971; DeValve R. H. The Apologetic Writings of Yahya  ibn ‘Ad: Their Significance in the History of the Muslim-Christian Encounter and Their Impact on the Hist. Development of Muslim and Christian Theology. Meriden (Conn.), 1974; Endress G. The Works of Yahya  ibn ‘Ad: An Analytical Inventory. Wiesbaden, 1977; Griffith S. H. Habb ibn Hidma Abu  Ra 'ita, a Christian mutakallim of the First Abbasid Cent. // Oriens Chr. 1980. Bd. 64. S. 161-201; Makhlouf A. The Trinitarian Doctrine of Yahya  ibn ‘Ad: An Appraisal // PdO. 1981/1982. Vol. 10. P. 37-50; Platti E. Yahya  ibn ‘Ad, théologien chrétien et philosophe arabe: Sa théologie de l'Incarnation. Louvain, 1983; idem. Question sur la mort du Christ: Réponse de Yahya  b. ‘Ad // After Chalcedon: Stud. in Theology and Church History. Leuven, 1985. P. 255-262; idem. Yahyâ b. ‘Adî, and His Refutation of al-Warrâq's Treatise on the Trinity in Relation to His Other Works // Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period, 750-1258 / Ed. S. K. Samir, J. S. Nielsen. Leiden, 1993. P. 172-191; idem. Yahya  ibn ‘Ad: Réflexions à propos de questions du Kala m musulman // Stud. on the Christian Arabic Heritage. Leuven, 2004. P. 177-197; Samir Kh. Le traité sur la nécessité de l'incarnation de Yahya  ibn ‘Ad // SOC.Coll. 1985. Vol. 18. P. 1-29; idem. Le philosophe ‘Isa ibn Zur‘a: En relisant C. Haddad // Annales de philosophie. Beyrouth, 1988. Vol. 9. P. 1-38; idem. Création et incarnation chez Abu  Ra 'itah: Étude de vocabulaire // Mélanges en hommage au professeur et au penseur libanais F. Jabie. Beyrouth, 1989. P. 187-236; Suermann H. Der Begriff «sifah» bei Abu  Ra 'itah // Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period. 1993. P. 157-171; idem. Habb ibn Hidma Abu  Ra 'ita: Portrait eines miaphysitischen Theologen // JEastCS. 2006. Vol. 58. N 3/4. P. 221-234; Keating S. T. Dialog between Muslims and Christians in the Early 9th Cent.: The Example of Habb ibn Hidma Abu  Ra 'ita at-Takrt's Theology of the Trinity: Diss. Wash., 2001; eadem. Habb ibn Khidma Abu  Ra 'ita al-Takrt's «The Refutation of the Melkites concerning the Union [of the Divinity and Humanity in Christ]» (III) // Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in ‘Abbasid Iraq / Ed. D. R. Thomas. Leiden; Boston, 2003. P. 39-53; eadem. Refuting the Charge of Tahrf: Abu  Ra 'ita (d. ca. 835 CE) and His First Risa la on the Holy Trinity // Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights into Classical Arabic Literature and Islam / Ed. S. Gunther. Leiden; Boston, 2005. P. 42-61; eadem. Defending the «People of Truth» in the Early Islamic Period: The Christian Apologies of Abu  Ra 'itah. Leiden; Boston, 2006; eadem. The Use and Translation of Scripture in the Apologetic Writings of Abu  Ra 'ita al-Takrt // The Bible in Arab Christianity / Ed. D. R. Thomas. Leiden, 2007. P. 257-274; Escobar Gómez S., Gonzáles López J. C. La polémica trinitaria entre Yahya  ibn ‘Ad y al-Kind // Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Madrid, 2006. Vol. 23. P. 75-97; Benevich F. Christliche Trinitätslehre vor dem Islam: Ein Beispiel von Abu  Ra 'ita al-Takrt // Oriens Chr. 2012. Bd. 96. S. 149-164; Schöck C. The Controversy between al-Kind and Yahya  b. ‘Ad on the Trinity. Pt. 1: A Revival of the Controversy between Eunomius and the Cappadocian Fathers // Oriens. Leiden, 2012. Vol. 40. P. 1-50; Давыденков О. В., прот. Интеллектуальная аналогия в тринитарном богословии арабохрист. писателей IX-XIII вв. // ВМУ. Сер. 7: Философия. 2014. № 5. С. 81-102.